Jesús, Iesous, Yeshúa

Yeshua o Yeshúa es un nombre teofórico –que alude a la divinidad- hebreo y que significa “el Salvador” –en sentido más estricto “YHVH salva” o “YHVH es salvación”-.

Puede encontrarse referido en la literatura hebrea, sin ir más lejos el autor del Eclesiástico se llamaba Yeshúa ben Sirac –Jesús hijo de Sirac- y Flavio Josefo menciona a otro Jesús –que no es el supuesto nazareno aunque en algunas cosas lo recuerda sospechosamente- en la “Guerra de los Judíos”. Si en el Eclesiástico el nombre aparece en su forma original hebrea -ישׁוע- en la obra de Josefo aparece en su versión griega - ἰησοῦ- que es la misma forma en la que aparece en el NT.

En realidad la referencia original al Jesús figura del cristianismo es el término griego ἰησοῦ, que si transliteramos es “Iesous” –fonéticamente sonaría así en castellano y, también, se transcribiría así al alfabeto latino-, por lo cual eso de “volver a las raíces” respecto al nombre en cuestión aplicado al personaje en cuestión llamándolo “Yeshúa” es cualquier cosa… menos acudir a las raíces de ese personaje, que son ni más ni menos que ἰησοῦ.

Otra cosa es que de los originales del texto griego –véase la versión Nestle-Aland- se derive lógicamente que ese nombre sea una traducción del nombre hebreo “Yeshúa”, es muy probable, pero el caso es que la fuente original para ese Jesús es la que es y no otra.

No obstante, no conviene perder de vista la etimología hebrea del nombre Yeshúa, esto es “el Salvador”, porque puede ser sospechosamente significativa –“sospechosamente”, es decir, no más allá de la sospecha-.

Tanto los autores del conjunto del Nuevo Testamento como los de los Evangelios muestran un conocimiento de lo judío y del judaísmo, eso queda claro leyendo sus exposiciones, ahora, eso no significa ni que sean judíos ni que asuman el judaísmo. Eso es una extrapolación aventurada y hasta se diría que un tanto gratuita, cuando menos en función del contenido doctrinal del NT y de la manera que ese conocimiento del judaísmo no se usa para presentar una “variante” del judaísmo sino para presentar una creencia sincrética profundamente diferente, eso puede observarse en varias cosas, no es la menor sino la mayor la utilización de las formas nominativas de la divinidad –en lo más cercano que hay a la formulación del perdido Shem Hamephorash- para presentar a “Yeshúa” –recordemos “el Salvador”- no como relacionado o enviado por la divinidad sino como la divinidad misma, esto es, Dios encarnado.

La idea de la encarnación de Dios es completamente ajena al judaísmo y no puede haber surgido de él, por el contrario es perfectamente compatible en otros entornos, como el helenístico –aun cuando en sus formulaciones más elaboradas filosóficamente esto se descarta-y en otros todavía más antiguos como los propios de Mesopotamia. Si esa encarnación se fusiona con el arquetipo del héroe salvífico tenemos una poderosa imagen y, una imagen, que cuadra bastante bien en sus características con las que definen a la figura central del cristianismo.

“El héroe, por lo tanto, es el hombre o la mujer que ha sido capaz de combatir y triunfar sobre sus limitaciones históricas personales y locales y ha alcanzado las formas humanas generales, válidas y normales. (…). El héroe ha muerto en cuanto a hombre moderno; pero como hombre eterno —perfecto, no específico, universal— ha vuelto a nacer. Su segunda tarea y hazaña for­mal ha de ser (como Toynbee declara y como todas las mitologías de la humanidad indican) volver a nosotros, transfigurado y enseñar las lecciones que ha aprendido sobre la renovación de la vida.”

(Joseph Campbell, El héroe de las mil caras)

Campbell resalta también otras cualidades arquetípicas de la figura de Jesús, lo hace mostrando paralelismos con el Buda y, en concreto, recalca la dimensión salvadora:

“El Buddha debajo del Árbol de la Iluminación (el Árbol Bo) y Cristo bajo el Árbol de la Redención son figuras análogas, incorporadas al arquetípico Salvador del Mundo, al motivo del Árbol del Mundo, que es de inmemorial antigüedad. Muchas otras variantes del tema se encontrarán en episodios subsecuentes. El Punto Inmóvil y el Monte Calvario, son las imágenes del Ombligo del Mundo o el Eje del Mundo”

(Joseph Campbell, El héroe de las mil caras)

Pero el punto culminante de la redención es la identificación con la divinidad, la fusión o encarnación con la misma que, en este planteamiento, es condición “sine qua non” para llevar a buen puerto la misión de la salvación:

“Han de distinguirse dos grados de iniciación en la mansión del padre. Del primero, el hijo vuelve como emisario; del segundo, con el conocimiento de que “yo y mi padre somos uno.” Los héroes de esta segunda y más alta iluminación son los redentores del mundo, las así llamadas encarnaciones, en su más alto sentido.”

(Joseph Campbell, El héroe de las mil caras)

Lo anterior, aplicado a la figura de Jesús, nos revela un héroe de tipo salvífico, un redentor del mundo que, para serlo, precisa de una encarnación, mostrar una identidad entre su ser y el de la deidad misma. En esa condición no de mensajero sino de Dios es en la que realiza su labor, su misión, entre otras cosas sin esa condición no la podría realizar. Esa identificación es la que le convierte en medio, incluso material, para la realización de ese fin. La sangre sacrificial sirve para la redención por ser divina.

Por otra parte el conocimiento –gnosis- de esa concreta esencia de Jesús es el que contiene la clave de la salvación de sus seguidores:

“En él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros en toda sabiduría e inteligencia, dándonos a conocer el Misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra.

A él, por quien entramos en herencia, elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad, para ser nosotros alabanza de su gloria, los que ya antes esperábamos en Cristo.

En él también vosotros, tras haber oído la Palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salvación, y creído también en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la Promesa”

(Epístola a los Efesios 1:7-13)

Por eso el Jesús del cristianismo - ἰησοῦ- responde bien a la etimología de la versión hebrea de ese nombre -ישׁוע-. Es, en definitiva, un salvador.

Llegados a este punto ¿resulta casual que el nombre propio del personaje refleje su principal función en relación a la humanidad? Puede ser, el nombre, en su formulación judía, es un nombre hebreo prexistente, ahora bien, su condición teofórica y la alusión concreta de cualidad resaltada dentro de la misma –la salvación, el papel salvador- dan que pensar en otro sentido.

Quede claro que ese sentido solo puede ser formulado como hipótesis indiciaria –refrendada por ciertos indicios externos al cristianismo, cierto, pero, a fin de cuentas… meros indicios-. A ese nivel que “Yeshúa” signifique “el Salvador” nos remite no a la condición de nombre propio sino de título, es decir, nos encontraríamos no ante un nombre sino ante un título aun cuando ello no excluya su aplicación como nombre propio en determinados contextos –en el propio cristiano en ciertas referencias a “Jesucristo” o “Cristo”, en un ejemplo extracristiano sucederá con “César”, que es nombre propio que deviene en título y, desde ahí, en ocasiones se personaliza en cuanto nombre nuevamente-.

Resulta, no obstante, llamativo ver que ocurre si se sustituye el sentido nominativo de “Jesús” por su significado etimológico hebreo y se lee en esa relación la referencia a “Jesús”, no en cuanto persona concreta sino en cuanto función relativa al título o cargo aludido.

Bien, en ese caso, resulta que no tenemos las acciones “biográficas” de una persona sino la actuación de un personaje, no tenemos las sentencias sapienciales de una persona sino una serie de máximas “personificadas”. Las consecuencias de eso tendrían un alcance que iría mucho más allá de lo meramente formal.

Si examinamos esta cuestión a la luz de otro rasgo propio del gnosticismo, como lo es la presentación de cualquier conocimiento con cierto nivel de secretismo y encriptación, resulta también significativa la elección del nombre “Jesús”. Éste correspondería muy bien a la “encriptación” del conocimiento –esencial- del papel de la figura –la salvación-, además nos da junto a la “encriptación” la clave para desentrañarla: la etimología hebrea de un nombre prexistente y escogido no de manera azarosa.

Pese a que esa clave –si es tal- no sea algo extraordinariamente complicado queda sujeta a una primera y obvia capa de “ocultamiento”, el hecho de que se trate de un nombre real, ahora, su significado metalingüístico –que es un nombre que no se refiera a un nombre de persona sino a una función- quedaría reservado para aquellos que tuviesen el grado de iniciación suficiente.

Si atendemos a otra evolución conocida de cierta titulatura a partir del nombre de “Jesús” vemos que esa pauta –supuesta- continua presentándose perfectamente.

El encriptamiento –éste sí público y conocido- de Ἰησοῦς Χριστός, Θεοῦ Υἱός, Σωτήρ, esto es “Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador” en la palabra “pez” - ἸΧΘΥΣ- es en principio un acrónimo de ocultamiento, no en base a ocultar un conocimiento por hermetismo sino, a priori, por algo mucho más pragmático y vital: evitar que perseguidores romanos identificasen a grupos cristianos como tales. Eso, al tiempo, que esos grupos podían mediante ese ardid exaltar y honrar a su deidad, así como indicar su presencia.

Esa es una función perfectamente lógica y aceptable del porqué de la formulación de ese acrónimo, sin embargo, el mantenimiento de ese planteamiento no anula –o niega- la posible existencia de otros junto al mismo.

Si observamos los componentes de la secuencia se aprecia que la totalidad de los mismos son títulos, todos menos el primero… en apariencia. Esto es así si entendemos que Ἰησοῦς es meramente y tal cual un nombre propio, ahora bien, si se desarrolla hasta el contenido etimológico del nombre hebreo del que se deriva la forma griega “Iesous”, lo que tendríamos no es “Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador” sino “El Salvador Cristo Hijo de Dios Salvador”, es decir, una sucesión de títulos cuyo inicio y final –recordando al eterno retorno y no a lo lineal- seria el mismo ¿es esto infactible? No, pero tampoco es algo que se pueda considerar otra cosa que una particular y posible interpretación, que cuadra eso sí, con ciertas declaraciones como “Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, «Aquel que es, que era y que va a venir», el Todopoderoso”, del muy “gnostizante” libro del “Apocalipsis”, en concreto el Apocalipsis 1:8:

“ἐγώ εἰμι τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, λέγει κύριος ὁ θεός, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, ὁ παντοκράτωρ”

En esa interpretación del acrónimo éste se abriría con “Salvador” y se cerraría con “Salvador”. La seriación no correspondería entonces a un nombre de persona seguido de una titulatura sino a una titulatura impersonal, presentada en forma cíclica y que en su totalidad remite a características.

Por otra parte el acrónimo ἸΧΘΥΣ leído como palabra y no como acrónimo puede traducirse también como el signo zodiacal de “Piscis”, eso seria otro nivel de información y otro nivel de lenguaje, acudiríamos aquí otra vez a un metalenguaje.

Dentro de ese nivel de información se anunciaría una nueva era, la de Piscis, que sustituiría a la del ciclo precedente, el de Aries, que estaría no menos significativamente representado zodiacalmente por el cordero.

Ni uno solo de esos rasgos nos remitiría al judaísmo o a una persona real relacionada –aunque fuese como “hereje” o disidente- con él.

Se dirían más relacionados con ciertas características del gnosticismo o, mejor dicho, de los gnosticismos, definidos a partir de lo fenomenológico más que por el detalle de sus doctrinas o ritos, en ese sentido podemos hacernos eco de las palabras de Serge Hutin “Si bien los gnosticismos son muy diversos, el gnosticismo es una actitud existencial completamente característica, un tipo especial de religiosidad. No es arbitrario formular un concepto general de gnosis, "conocimiento" salvador que se traduce en reacciones humanas determinadas y siempre las mismas” (Serge Hutin, Los gnósticos, colección Que sais-je?) Lo relativo a “reacciones humanas determinadas y siempre las mismas” nos reconduciría de vuelta a las consideraciones arquetípicas.

Señaladas las posibilidades -que son solo eso- fruto de ciertas curiosas coincidencias se puede abundar un poco en otro hecho derivado en esta ocasión de fuentes externas al cristianismo, se trata de la ausencia en las fuentes romanas de los siglos I y II EC de cualquier referencia a alguien llamado “Jesús” en las referencias que hacen en relación al cristianismo. Ninguno de los autores romanos recoge ese nombre, cuando aluden al personaje central del culto cristiano siempre lo es en base a uno de sus títulos, no de su nombre, así aparece “Jesús” mencionado como “Cristo”, palabra que se usa a modo de nombre pero que, significativamente no es nombre alguno. Veamos las referencias.

El testimonio más antiguo que se conserva de fuente romana sobre los cristianos es de Plinio el Joven (62-113 d.C.) quien, por indicación de Trajano, prohibió la formación de "asociaciones religiosas privadas", así dice Plinio"prohibí las asociaciones (hetaerias), conforme a tus órdenes" (Epist. X, 96), considerando sospechosas las reuniones realizadas durante la noche y antes de la salida del Sol, pese a la inocencia aparente de los ritos, ceremonias e himnos que los cristianos dedicaban "a Cristo como a un Dios" (Epist. X, 96). Plinio concluye que según su entender se trata meramente de "una superstición irracional y desmesurada" (Epist. X.96).

Tácito (61-117 d.C.) hace alusión a los rumores que culpaban a Nerón del incendio de Roma en el año 64 EC, dice: "Y así Nerón, para divertir esta voz y descargarse, dió por culpados de él, y comenzó a castigar con exquisitos géneros de tormentos a unos hombres aborrecidos del vulgo por sus excesos, llamados comúmnente cristianos. El autor de este nombre fue Cristo, el cual, imperando Tiberio, había sido ajusticiado por orden de Poncio Pilato, procurador de Judea. Por entonces se reprimió algún tanto aquella perniciosa superstición; pero tornaba otra vez a reverdecer, no solamente en Judea, origen de este mal, sino también en Roma, donde llegan y se celebran todas las cosas atroces y vergonzosas que hay en las demás partes" (Anales 15, 44).

Cayo Suetonio Tranquilo (muerto hacia el 160) en su Vida de Claudio (25,4) dice lo siguiente: "Hizo expulsar de Roma a los judíos, que excitados por un tal Cresto, provocaban turbulencias". Durante cierto tiempo se pensó que esa referencia a "Crestos" era una referencia al término "Cristo", hoy se sabe que no es tal, sino que se trataba de un griego que se había convertido al judaísmo y organizaba disturbios en Roma, lo cual confiere además de lógica a la expresión "a los judíos". En la Vida de Nerón(16,2) este autor cuenta -ahora sí referido a los cristianos- que "Los cristianos, clase de hombres llenos de supersticiones nuevas y peligrosas, fueron entregados al suplicio".

Dión Casio, escribe una historia romana que ocupa ochenta libros, en ella habla de la ejecución del cónsul Flavio Clemente y del destierro de su mujer, a quienes se acusa de "ateísmo", muriendo junto con otros por simpatizar con la fe judía (Epitome 67,14). No obstante el dato en sí es enormemente escueto y textualmente habla de "la fe judía" -no de las "nuevas supersticiones" a las que aluden Plinio, Suetonio o Tácito-, pese a eso algún autor lo relaciona con una persecución contra los cristianos bajo el reinado de Domiciano.

De los anteriores sólo Plinio el Joven y Tácito mencionan expresamente una figura como eje central del cristianismo y lo llaman “Cristo” -ninguna alusión a “Jesús” como nombre-. Lo más explicito es el fragmento de los Anales que corresponde a Tácito, ahí se alude al origen de la figura de Cristo como el de alguien ajusticiado por Pilato en Judea bajo el mandato de Tiberio, pero, incluso esa referencia, se realiza para explicar la procedencia de la voz “cristianos” y no por la biografía del personaje. Lo que sí demuestra la alusión es que en época de Tácito los grupos cristianos -que son los protagonistas de su referencia- manejaban y difundían la historia de su fundador ajusticiado en Judea, por orden de Poncio Pilato, y en época de Tiberio. De los grupos cristianos es de donde Tácito recoge esa información.

En todo caso lo que tenemos a partir de las fuentes romanas -escasas y nada favorables al cristianismo, pero testimoniando su presencia- es ninguna referencia al uso del nombre propio “Jesús”, dos referencias a un título para buscar el origen de la voz “cristianos” y... nada más -en puridad lo citado por Dion Casio es dudoso que se remita al cristianismo, al menos no esta claro-.

¿Qué indica eso? Lo primero y más claro es que en los siglos I y II EC los romanos que hablan del cristianismo y los cristiano desconocían el nombre propio “Jesús”, tienen conciencia -al menos dos de los autores- de que los cristianos se remitían a un fundador al que se referían por “Cristo” y uno de los autores, Tácito, va un poco más allá y recoge escuetamente que ese “Cristo” -sigue sin aparecer “Jesús”- fue un reo ejecutado en Judea gobernando Tiberio en Roma. Chocante -y puede que significativa- la nula referencia a “Iesous” o “Iesus”.

Quede claro que el apuntar la posibilidad de que la voz “Jesús” no correspondiese a un nombre propio sino a un título -lo mismo que lo es “Cristo”- es solo eso, una posibilidad a la que algunos indicios y/o curiosidades podrían apuntar. Como casi todo lo relativo al llamado “Jesús histórico” se queda en barajar opciones del todo interpretables, escasamente demostrables y, a lo sumo, “apuntables”.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Biblia de Jerusalén, edición castellana de 1976

Campbell, Joseph: El héroe de las mil caras

Casio, Dion: Epitome

Josefo, Flavio: La guerra de los judíos

Hutin, Serge: Los gnósticos

Nestle-Aland: Nuevo Testamento en griego, 26/27 edición

Plinio el Joven: Epístolas

Suetonio Tranquilo, Cayo: Vida de los doce césares

Tácito, Cayo Cornelio: Anales

Los inicios de la Segunda Guerra Mundial

Tras la desintegración de la Pequeña Entente tras el Pacto de Munich de 1938 -entre otras cosas por la desintegración de Checoslovaquia con la absurda aquiescencia de Francia, menos comprensible que la británica- y el resultante acercamiento gradual de Yugoslavia y sobre todo Rumania a la orbita alemana a Francia solo le queda en su política continental la carta polaca, aunque también baraja la idea de la soviética -cosa que en el fondo era incompatible con el "naipe" polaco, pese a conversaciones a inicios de 1939 entre la Unión Soviética, Gran Bretaña, Francia, Polonia y Rumania-. Polonia pasaba por tener una entidad militar respetable -como le sucedía a Italia-, especialmente por el espejismo de la guerra ruso polaca de 1919-1920, en la que el ejército polaco había destrozado en los alrededores de Varsovia a las incipientes fuerzas soviéticas y, después, en una contraofensiva pasó holgadamente la línea Curzon anexionándose una ingente cantidad de territorio al este de la misma.

Francia, pues, se apoya en Polonia en la creencia de que este país representaba cuando menos una potencia regional importante, cosa del todo alejada de la realidad cuando menos en ese periodo -finales de los años treinta-, con independencia de lo que pudiera ser a inicios de los años veinte. La propia Polonia creía ser tal potencia y su muy desfasado ejército pensaba incluso que en caso de conflicto podría llegar a Berlín. En esa tesitura ni Polonia se iba a dejar intimidar por las reclamaciones alemanas sobre el pasillo de Danzing ni Francia ni Gran Bretaña -especialmente la primera, Gran Bretaña suscribe la alianza formal con Polonia un día antes de las primeras escaramuzas alemanas- podían permitirse el lujo de abandonar en esta ocasión a ese aliado que, por lo demás, pasaba sobre el papel como capaz, cuando menos, de estabilizar una línea de frente en caso de conflicto con los alemanes -a diferencia de lo que se presuponía a Checoslovaquia-, además se ignoraba el contenido secreto del pacto Ribbentrop-Mólotov (23 de agosto de 1939) que condenaba por completo a Polonia -cualquier mínima posibilidad de resistencia se desharía con la entrada de las tropas rusas por la frontera oriental polaca, como así sucedió-.

Por eso cuando Hitler ataca a Polonia bajo el falso pretexto del incidente de la emisora de radio de Gleiwitz (31 de agosto) lo que se produce es un automatismo similar al del mecanismo de las alianzas de 1914, Gran Bretaña y Francia declaran inmediatamente la guerra (el 3 de septiembre). Cuando los alemanes derrotan a los polacos a principios de octubre toda la rueda de la guerra -pese a la situación de "drôle de guerre" en la frontera occidental- ya giraba inexorablemente, era del todo imposible que Gran Bretaña y Francia hiciesen otra cosa que continuar el conflicto, pese a la sorpresa de la rápida derrota de Polonia -a la que también contribuye la invasión soviética del 17 de septiembre, por la que Stalin ocupa casi sin disparar (en parte por las ordenes del Estado Mayor polaco de retirarse y no enfrentarse a los soviéticos) todos los territorios polacos al este de la línea Curzon... siguiendo los acuerdos Mólotv-Ribbentrop- y pese a la no menos desagradable sorpresa de la invasión soviética, ante la que se optó -pese a las urgencias de las embajadas polacas ante Londres y Paris- por la "callada por respuesta", obviamente con la guerra ya en marcha contra Alemania era suicida extender la declaración de guerra a Moscú -estratégicamente era impensable-.

En definitiva, los engranajes estratégicos hacían imposible que Francia y Gran Bretaña no entrasen en guerra con Alemania si ésta atacaba Polonia, aún más cuando se ignoraba la parte secreta de los acuerdos germano-soviéticos de agosto de 1939. Una vez producidas las declaraciones de guerra no se podía hacer otra cosa que seguir en ella, a nivel más táctico que estratégico fue un suicidio para la Francia de la III República no afrontar seriamente durante el mes de septiembre de 1939 una ofensiva real a partir del Sarre e intentar explotarla a fondo, la ilusión de la Línea Maginot -defensa absurdamente incompleta en la frontera belga y luxemburguesa- se desmoronaría en junio de 1940.

Se dice con razón que el ejército francés no estaba concebido ni preparado para una guerra móvil, sin embargo cabe preguntarse que hubiera sucedido de avanzar seriamente hacia el interior de Alemania, por un par de razones, la primera es que el ejército peor preparado del mundo tiene toda la ventaja a la hora de enfrentarse a… nadie, pues “ninguna” era el número real de tropas alemanas en la frontera occidental en septiembre de 1939; la segunda es que el ejército francés, aún concebido como un ejército “estático”, tenía armamento moderno y de buena calidad en relación a su época.

Sin ir más lejos los blindados franceses mostraban algunos modelos mejores que los alemanes, el Char B1 y a pesar de todas las cuestiones de diseño se enfrentó con éxito a sus oponentes alemanes en 1940, cosa que incluso registra Guderian en sus memorias. El problema básico del arma blindada francesa no era su calidad técnica sino su concepción táctica, como elemento de apoyo a la infantería. Aun así, cabe repetir que unas fuerzas de infantería dotadas de armamento moderno, apoyadas por blindados modernos, y enfrentadas a un enemigo que fuera de lo testimonial no se encontraba presente en ese teatro de operaciones, hubieran podido explotar la situación. La oportunidad desapareció ya en octubre de 1939.

La ofensiva del Sarre se concibe y se ejecuta como algo testimonial, se realiza bajo la orden del general Maurice-Gustave Gamelin, comandante en jefe francés, que hace avanzar algunas tropas sobre territorio alemán a partir del 6 de septiembre. Su comportamiento es extremadamente prudente y casi parece responder a la consigna de no llegar a entablar combate.

Se ocupan las pequeñas poblaciones alemanas de Gersheim, Medelsheim, Ihn, Niedergailbach, Bliesmengen, Ludweiler, Brenschelbach, Lauterbach, Niedaltdorf, Kleinblittersdorf, Auersmachery Hitlersdorf.  El avance francés finaliza el 12 de septiembre.  Con lo cual la "Ofensiva del Sarre" finaliza también, se utiliza un total de 11 divisiones francesas en un frente de 32 kilómetros de largo, y una profundidad de 8 kilómetros. Su balance territorial es la captura de dos docenas de pueblos alemanes, sin ningún valor estratégico, y que con anterioridad al avance francés ya habían sido evacuados por los alemanes, y en su abandono formaban una extraña y minimalista "tierra de nadie".

En realidad eso fue un anuncio de la rarísima situación que se daría en el frente occidental entre 1939 y mayo de 1940, no resulta sorprendente la proliferación de calificativos alusivos a esa circunstancia en ese período, posiblemente la más conocida sea la expresión "drôle de guerre" pero no fue la única, ni los franceses los únicos que la utilizaron. Los ingleses llamaron a eso "phoney war"  o “guerra falsa” –una variante utilizada por Churchill fue "twilight war" que quiere decir “guerra crepuscular”- y los alemanes bautizaron a esa etapa  como "sitzkrieg", lo que significa "guerra de sentados".

Recapitulando, no parece posible que Hitler ignorase que atacar a Polonia era comenzar una guerra con Francia e Inglaterra, y si tenía alguna esperanza de que éste último país no se sumase a ese conflicto debieron haberse desvanecido el 25 de agosto de 1939, pese a lo cual atacó a Polonia el 1 de septiembre.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

De Gaulle, Charles: Memorias de Guerra

Gilbert, Martin: La Segunda Guerra Mundial: 1939-1945, 2 Vols., Ed. La esfera de los Libros

Guderian, Heinz: Recuerdos de un soldado

Von Manstein, Eric: Victorias frustradas

Enfoques de Carl Gustav Jung

El Psicoanálisis y la Psicología analítica son diferentes en cuanto a enfoques, eso es, probablemente, lo primero a tener en cuenta a la hora de acercarse a ellos.

Por otra parte las aportaciones de Freud no debieran ser minusvaloradas, con independencia de la opinión que se pueda tener de la efectividad actual del psicoanálisis.

En su momento, la obra de Freud, fue un aldabonazo necesario, otra cosa son las tendencias de sus continuadores y herederos psicoanalistas. Tampoco puede basarse todo en la infancia, porque las experiencias que marcan lo pueden hacer en una u otra fase de la vida, no sólo en la primera fase, buscar, por ejemplo, la solución a una depresión por ruptura sentimental en el más remoto pasado personal parece más un dogma no un método.

Jung y la psicología analítica

Los intentos de Carl Gustav Jung de formar una psicología analítica son cosa diferente. Se trata de una psicología que es casi psicología de la sociología, que es genérica y se basa en el modelo social, de ahí la idea del “inconsciente colectivo” y los “arquetipos”, además, a ese nivel, lo teorizado por Jung lo confirma experimentalmente el mitólogo Joseph Campbell.

Desde una visión meramente generalista se pueden citar ciertos atributos que faciliten la categorización de rasgos y la estructuración de una clasificación. 

El gran problema de la psicología es el paso de lo genérico al caso concreto, la formulación de tipos y categorías puede ser valida a un nivel teórico pero, el propio Jung venía a decir que cada caso era un mundo y, efectivamente, lo es.

De ahí se deriva que no sirvan posiciones dogmáticas como en las que, en ocasiones, ha caído el psicoanálisis. Tales como buscar un núcleo de un problema cuando lo que puede ocurrir es que haya múltiples problemas interactuando y, por tanto, más de una motivación, separadas incluso cronológicamente, no tiene en exceso sentido.

Nos encontramos una vez más con la cuestión del paso de lo macro a lo micro, de la exposición general a la aplicación particular que debe ser flexible.

El enfoque jungiano

Jung indica que la facultad consciente de la unilateralidad es señal de alta cultura, mientras que la parcialidad es involuntaria -el ser unilateral por no poder ser otra cosa, es signo de barbarie, sin que para Jung el término “barbarie” signifique nada peyorativo, más bien debieran considerarse una oposición entre “compeljidad” e “instintividad”-.

Al margen de esa diferenciación entre una parcialidad o individualidad consciente y otra sometida a lo impulsivo –no regulada, por tanto, por el consciente-, Jung indica ciertas pautas necesarias para el comportamiento en sociedad, así dice: “necesitamos leyes impuestas desde fuera (…) que nos haga saber lo que está bien hecho y como hemos de obrar justamente” y añade “la confianza en las leyes de la naturaleza humana… nos parece un peligroso e inmoral naturalismo. ¿Por qué? Porque…bajo la delgada piel de la cultura aparece enseguida la bestia... Pero no se doma a la fiera enjaulándola. No hay moral sin libertad. Cuando un bárbaro da suelta a su bestia, no supone esto libertad, sino falta de libertad. Para poder ser libre hay antes que haber superado la barbarie”.

(Carl Gustav Jung, Tipos Psicológicos)

Es decir, la norma es lo que garantiza el aprendizaje de las sujeciones instintivas, esa sujeción ha de alcanzar un punto de autodominio, porque la ausencia de autodominio no supone libertad sino todo lo contrario: dependencia de las emociones –es decir, de lo más subjetivo y, en ocasiones, inconsciente-. Para que haya libertad individual se precisa el control de la norma que a su vez facilita el aprendizaje del autodominio, la superación de la dependencia de lo instintivo y la consecución, entonces, de la verdadera libertad.
Que es a lo que Jung alude cuando dice que “La facultad consciente de la unilateralidad es señal de alta cultura”, porque sin autocontrol no hay libertad, y el autocontrol es lo que permite discernir conscientemente cuando una actuación puede ser plenamente individual y cuando está regulada o coartada por la norma –siendo ésta, pues, tanto necesaria para la libertad individual como para la convivencia social-. Por eso se concluye, también que “no hay moral sin libertad”. La auténtica moral (costumbre) es la que emana de una convención libremente asumida (la ley), lo que emana de lo instintivo no lo es, por el contrario es dependencia.

Forma, introversión y extroversión

Jung prosigue: “La estética es, según su esencia, psicología aplicada y no sólo se ocupa del carácter estético de las cosas, sino también —y acaso en mayor medida— del problema psicológico de la disposición estética. Un tan fundamental fenómeno como el contraste entre introversión y extraversión”.

(Carl Gustav Jung, Tipos Psicológicos)

Es decir, aquí liga la forma -¿qué estética sino forma?- con dos rasgos contrastados aunque… complementarios: introversión y extraversión, tengamos aquí en cuenta, además una noción implícita en el establecimiento de ese contraste: la de grado.

Sigamos con la exposición de nociones jungianas: “el arte o la belleza son sentidos o intuidos por distintos seres, son, a su vez, hasta tal punto distintos, que el contraste tenía que sorprender necesariamente. Prescindiendo de muchas peculiaridades, más o menos raras o únicas, de la disposición, se observa el contraste de dos formas fundamentales que Worringer ha designado como consentimiento y abstracción.

Su definición del consentimiento se apoya principalmente en Lipps. Al apercibir un objeto, experimento, como de él o…como apercibido, un impulso en el sentido de un determinado modo de comportamiento íntimo.”

(Carl Gustav Jung, Tipos Psicológicos)

Dicho de forma más simple: la aproximación al objeto desde la forma (la estética) se realiza “con” sentimiento, es decir, desde la sensación, desde lo volitvo más que desde lo cognitivo.

Enfoques de la psicología analítica de Jung

En cuanto a la abstracción se dice lo siguiente:

"Como polo opuesto a la necesidad de con-sentimiento se nos aparece el apremio de abstracción...en su psíquico comportarse frente al cosmos.” Mientras el apremio de con-sentimiento tiene por condición una feliz relación panteísta de confianza entre el hombre y los fenómenos del mundo exterior, el apremio de abstracción es la consecuencia de una gran inquietud íntima suscitada por estos mismos fenómenos…y corresponde a una fuerte matización…de toda representación”. 

(Carl Gustav Jung, Tipos Psicológicos)

La abstracción aborda así el objeto desde el constructo, que es el que elabora en la abstracción la representación, digamos que la abstracción representa una conceptualización “externa” al y del objeto, mientras que el “con-sentimiento” supone una aproximación “intra-objeto”, en ese sentido dando al objeto existencia propia –cualidad ontológica por si mismo- a la par que concibiéndolo como una simbiosis con el individuo de carácter puramente holístico. La abstracción corresponde a la introversión –pues es desde la interioridad del “yo” en sus aspectos más cognitivos, aunque no exentos de creatividad, desde los que se abordan lo exterior-, esa abstracción propia de la introversión es también un mecanismo defensivo no descartando en el objeto una acción nociva o peligrosa contra lo que tal vez ha de defenderse. Continua Jung:

"Mas en cuanto con-sentimos esta voluntad de actividad en otro objeto, somos en este otro objeto. Nos desprendemos de nuestro ser individual en cuanto con nuestro apremio de vivencia nos disolvemos en un objeto exterior, en una forma exterior. Sentimos, por decirlo así, que nuestra individualidad se condensa dentro de límites fijos, frente a la diferenciación sin fronteras de la conciencia individual” .

(Carl Gustav Jung, Tipos Psicológicos)

Dicho de otra manera, el acercamiento desde lo emocional, “con sentimiento” es simbiótica y holística –como se ha dicho anteriormente- de ahí la “disolución” o “fusión” con el objeto.

Hay que decir que Jung no contempla nada de esto como mecanismos excluyentes, solo realiza contraposiciones para poder efectuar un análisis comparativo, y más comparativo –quisiéramos remarcar esa idea- que diferenciador –en cuanto a mecanismos psicológicos incompatibles entre sí, de hecho, un mismo individuo en función de las circunstancias y tal vez de su rol podría acercarse a un objeto “con sentimiento” y a otro desde la “abstracción”, Jung concluye este tema con un resumen de estos mecanismos, que, en el fondo, son complementarios –ya se ha dicho que la contraposición obedece básicamente a la metodología analítica empleada-:

“Con-sentimiento y abstracción, extraversión e introversión son mecanismos de adaptación y de defensa. En cuanto posibilitan la adaptación, defienden al hombre de peligros exteriores. En cuanto son funciones dirigidas, libran al hombre de lo contingente instintivo, incluso le defienden…El "desinterés" constituye además, desde el punto de vista de la moralidad social, una especial virtud. Mas tenemos por otra parte, sin embargo, la gran desventaja de la identificación con la función dirigida, a saber: la degeneración del individuo”.

(Carl Gustav Jung, Tipos Psicológicos)

Tenemos, pues la definición de comportamientos con sus pros y sus contras, digamos que una postura extrema es una expresión de identificación o integración máxima en lo social, pero ese mismo extremismo comporta la disolución de la individualidad, lo que en términos orteguianos podríamos denominar “la anulación del yo como elemento significativo”, dado que la individualidad iría degenerando hasta desaparecer, desaparecida ésta también desaparece la libertad –no existe individuo, no existe sujeto de derecho- y recordemos lo expresado por Jung más arriba: no existe moralidad sin libertad. Tanto da que la dependencia sea de lo instintivo extremo como de la dependencia del colectivo –que se convierte más en prisión que en refugio y, desde luego, en alienante de la libertad y el libre albedrio. Pero Jung vuelve a aclarar, finalmente que…no juega con opuestos sino con “contrapuestos analíticos”, vaya, con comparativas, así dice:

“Así, pues, en su forma extrema ambas formas del pensar hacen mitología. La una se expresa concretamente por medio de células, átomos, vibraciones, etc., y la otra con ideas "eternas". El empirismo extremo tiene por lo menos la ventaja de exponer hechos del modo más puro posible. Mas el ideologismo extremo, por su parte, tiene la ventaja de reflejar con la máxima pureza posible las formas apriorísticas, las ideas o imágenes primarias.”  

(Carl Gustav Jung, Tipos Psicológicos)

Con lo cual digamos que hace lo siguiente: exponer pero no valorar. Solo puedo decir “chapeau”: ha hecho un magnífico ejercicio de epoché, simplemente…mostrando factores y características tipológicas, no juzgando nada.


Jorge Romero Gil


Bibliografía

Jung, Carl Gustav: Tipos Psicológicos (I)

Jung, Carl Gustav: Tipos Psicológicos (II)