Ataraxia

La ataraxia es un estado de ánimo –aunque tal vez esto segundo no sea de lo más exacto, pero, coloquialmente puede servir- alcanzado por una persona y, a la vez, es el estado ideal buscado tanto por la Filosofía –tanto por el epicureísmo, como para el estoicisimo y, también, para la “skepsis” y, también, por el estoicismo- como por la Religión –el budismo, si bien cabe preguntarse dónde comienza lo religioso en el budismo y acaba lo filosófico, pero esa es otra cuestión, en este último campo la ataraxia se denomina “upekkha”-en lengua pali-, pero el significado es idéntico, sea en griego sea en pali, ataraxia o “upekkha” significan imperturbabilidad o ecuanimidad.

La ataraxia

Se denomina ataraxia (dἀταραξία) a la "ausencia de turbación". Esta disposición de ánimo es objetivo común en diversas ramas de la filosofía helenista –y también concomitante al budismo-. Con diferentes matices es compartida por los epicúreos, escépticos y estoicos.

La ataraxia se consigue a través de la disminución de pasiones y deseos -no se trata de que estos no se produzcan sino que, sea cual sea su intensidad, no afecten a la imperturbabilidad o ecuanimidad del sujeto, no es, pues, no desear, por ejemplo, sino no dejarse atrapar y condicionar por el deseo, no convertirlo en una dependencia. Ala inversa la ataraxia significa ser capaz de mantener la imperturbabilidad de ánimo frente a lo negativo, frente a la adversidad o tormenta.

Ataraxia, eudaimonia y epicureísmo

Conseguido ese estado estará conseguido el equilibrio, con el vendrá la eudaimonia (felicidad) -que solo será consecuencia del equilibrio no lo que lo proporcione, es más, la eudaimonia puede desaparecer sin necesidad de desaparecer el equilibrio -esto, mucho después, lo definió el filósofo alemán Arthur Schopenhauer-. La ataraxia es, ante todo, tranquilidad, serenidad e imperturbabilidad en relación a cualquier cosa que nos suceda, externa o interna, la palabra que mejor la define es, sin duda, imperturbabilidad.

No debe confundirse imperturbabilidad con indiferencia, lo primero es poder aguantar los envites de la vida, por ejemplo, con fortaleza de ánimo y sin perturbarse, lo segundo sería algo cercano al fatalismo -si es generalizado- al concepto ruso de "nitchevo" que significa "¿que más da?" o "todo está bien" utilizado para definir situaciones de indiferencia absoluta.

La indiferencia no puede ser sinónimo de imperturbabilidad, ahora, a la inversa, es posible alcanzar la imperturbabilidad y, además, ser indiferente hacia algo, por ejemplo, ante un deseo. Lo que no significa, a su vez, que éste no pueda tenerse, se puede no ser indiferente al deseo o al sufrimiento y seguir en un estado de ataraxia, el matiz está en no ser dependiente del cumplimiento o no de esas expectativas, o del dolor de un sufrimiento.

Si se consigue lo deseado bien, caso contrario... no sucede nada, la ataraxia no se habrá afectado. Si el dolor se asume con fortaleza, tampoco se verá afectada la ataraxia. Pero si cualquiera de esas situaciones provocasen un desasosiego o una turbación- Significaría que, o bien nunca hubo ataraxia en esa persona, o bien está se habrá acabado.

Sucede, también, que no existen estados "parciales o intermedios de ataraxia". La ataraxia -salvando las diferencias, naturalmente- funciona como la idea de muerte que Epicuro explica a Meneceo:

"Acostúmbrate a pensar que la muerte para nosotros no es nada, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensación. Por tanto, la recta convicción de que la muerte no es nada para nosotros nos hace agradable la mortalidad de la vida; no porque le añada un tiempo indefinido, sino porque nos priva de un afán desmesurado de inmortalidad. Nada hay que cause temor en la vida para quien está convencido de que el no vivir no guarda tampoco nada temible. Es estúpido quien confiese temer la muerte no por el dolor que pueda causarle en el momento en que se presente, sino porque, pensando en ella, sienten dolor: porque aquello cuya presencia no nos perturba, no es sensato que nos angustie durante su espera. El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no existe, y cuando está presente nosotros no existimos. Así pues, la muerte no es real ni para los vivos ni para los muertos, ya que está lejos de los primeros y, cuando se acerca a los segundos, éstos han desaparecido ya."

En realidad, lo anterior, es una explicación de Epicuro de lo que es un estado ataráxico, en este caso no centrado en como afrontar el placer sino el temor o aún dolor -sino por algo propio por algo sucedido a un semejante-, Epicuro describe en base a como enfrentar la idea de muerte lo que ha de ser la imperturbabilidad y, también, unas causas concretas de la misma.

Siguiendo igualmente a Epicuro, existen dos tipos de deseos: los naturales y necesarios, que están vinculados con la supervivencia, y los naturales no necesarios, que no son otra cosa que deseos sociales -culturales, políticos, artísticos, etc.-.

La satisfacción de los deseos produce placer, el placer es un estado ajeno al sufrimiento -la idea de dukkha en el budismo, que, literalmente, en pali, significa sufrimiento pero cabe relacionar, incluso etimológicamente con "atadura"-. Para los epicúreos ese placer se relaciona con la eudaimonia, que, sin ser directamente atraxia, conduce a ésta y es manifestación de  ésta, pero...no es imprescindible para el mantenimiento de la misma.

Cuanto más sencillo sea un placer, más fácil será su consecución, menos posibilidades de crear dependencia conllevará -recordemos que el placer no genera por si mismo dependencia o atadura pero "puede" hacerlo- y más posibilidades de generar eudaimonia aportará.

Pero la filosofía del Jardín -forma en la que también se conoce al epicureísmo, por enseñar Epicuro de Samos junto a un jardín que había adquirido- no prohíbe ni condena los placeres intensos, tan solo los considera más susceptibles de afectar a la ataraxia o de evitar que ésta se produzca, en ese sentido puede llamarlos "vanos", dado que pueden hacer peligrar y alejar la ataraxia, pero eso... sigue siendo un condicional.

Si el entregarse a esos placeres no conlleva perturbación ni intranquilidad, por "vanos" que sean, ni conducen a dolor o sufrimiento -por no haberlos conseguido o por haberlos perdido- pues... adelante, pero para eso cada cual debe ser capaz de conocerse a sí mismo, cosa harto difícil, en cualquier caso el placer inicial no puede conducir a un dolor o intranquilidad final, porque eso destruye la ataraxia - de ahí la recomendación de las cosas sencillas.

El epicureísmo entiende que la filosofía es un camino para obtención de la ataraxia, ya que se la considera como, "tranquilidad espiritual", que buscará quién es sabio, distinguiendo, además, los placeres naturales de los que no lo son, inclinándose hacia los primeros y evitando los segundos. Pero, recordemos, que eso es, pura y simplemente...una precaución, no un "mandamiento imperativo".  

Ataraxia y estoicismo

El estoicismo también tiene por objetivo el conseguir la ataraxia, en su caso, la vía para ello, no es el alcance de la eudaimonia a través de los placeres sino, más bien, el conformismo, no es el "nitchevo" o fatalismo del que antes hemos hablado, es, más bien, un camino al estilo de lo postulado por Schopenhauer, que consiste en ponerse en situación de "refugio", de "evitar males o problemas", mucho más que el lograr la "felicidad". Para el estoicismo resulta esencial el acondicionar los deseos propios a los naturales -que, curiosamente, se entienden como racionales-, serían comparables al tipo de deseos propio de los epicúreos: los placeres necesarios.

Solo que el estoicismo no habla de “placer” sino de “virtud”, y postula que lo “virtuoso” es conformarse con aquello imprescindible y necesario, lo que se entiende como “naturalmente racional”, que ese es el medio para asegurar la “tranquilidad de espíritu” que llevará al equilibrio  conducente a la ataraxia.

En ese sentido resultan superfluas cualesquiera preocupaciones externas, dado que son factores incontrolables y, por lo cual, no tiene sentido inquietarse por ellos –un poco de eso hay en la ya tardía “Consolatio Philosophae” de Boecio, obra, curiosamente, bastante poco cristiana-.

El estoicismo, como ya se ha dicho, vela también por lo que puede llamarse “fortaleza de ánimo” para liberarse de los miedos externos pero, también, afrontarlos o, mejor dicho, afrontar su materialización con fortaleza. Fortaleza frente a la adversidad que no se puede controlar, frente al dolor, el destino o la muerte.

En el fondo tanto epicureísmo como estoicismo son formulaciones muy similares –pese a lo que suele pensarse desde su desconocimiento- que por vías similares aunque puntualmente diferentes –diferencias más en la definición morfológica que conceptual, digamos que el “placer” de unos y la “virtud” de otros no coinciden a un nivel de lenguaje objeto, tal vez no lo hagan tampoco a un nivel de “metalenguaje”, y aún aquí cabrían dudas, pero coinciden a nivel “metametalingüístico”. Tan solo hay que comparar la descripción de los “placeres necesarios” de Epicuro con las virtudes del estoicismo, o, en el otro espectro, lo que dice Epicuro sobre el temor a la muerte y al dolor, en su carta a Meneceo, y la formulación estoica frente a la adversidad.

Ambas formulas discurren a través de caminos de fondo muy similares en relación a los “placeres y virtudes” –en los que apenas cambia la denominación genérica respecto a los “necesarios”- y, también, en relación, a la “fortaleza de ánimo” y “tranquilidad de espíritu” frente a la adversidad, digamos que para “asumirla” y “catalizarla” pero no de manera nihilista o fatalista.

Para unos y otros ese es el camino y los elementos que conducen a la ataraxia, que, una vez más recordamos que no significa, en caso alguno “indiferencia” sino “imperturbabilidad”, pudiendo estar presente o no la “indiferencia” y no siendo nada recomendable su presencia en relación a la solidaridad o interés no  egótico por los demás –en ese sentido es importante recalcar el concepto budista de uppekha, su incapie no sólo en la imperturbabilidad sino también en la ecuanimidad, y su relación con las ideas de “metta” (amor bondadoso) y “mudita” (alegría altruista y/o compartida) e incluso “karuna” (compasión).

El estoicismo, finalmente, corrió mejor suerte que el epicureísmo -la idea de “placer” era vista con peores ojos que la de “virtud” por el cristianismo, y eso pese a que la “hedoné” (placer)  recomendada por Epicuro, en puridad, era harto semejante a la “virtud” estoica, pero, los Padres de la Iglesia no entraron en tales matizaciones-, Nicola Abbagnano recoge, en su “Historia de la Filosofía” las relaciones entre estoicismo, neoplatonismo y aristotelismo:

“La influencia del estoicismo había sido decisiva en el último período de la filosofía griega en que las corrientes neoplatónicas hacen propias muchas de sus doctrinas, en la patrística, en la escolástica árabe y latina, en el Renacimiento. Solamente es comparable a la de Aristóteles y muchas veces se desarrolló en concomitancia con la doctrina aristotélica, sugiriendo evoluciones y correcciones que fueron incorporadas a la misma, y, a veces, han sido consideradas como partes integrantes suyas” (Abbagnano, N. “Historia de la Filosofía”, Vol. I, Editorial Hora, pág. 232)

Ataraxia y escepticismo

El escepticismo filosófico o “skepsis” -término, este último que preferimos para diferenciarlo del escepticismo académico y científico, que beben de su antiguo precedente pero no son exactamente lo mismo- declara imprescindible el dejar todo juicio en suspensión, pero, en puridad, más que la imposibilidad de emitir juicios o realizar valoraciones, lo que proclama la “skepsis” es la suspensión de todo juicio absoluto o definitivo, así, el relativismo esta relacionado con la “skepsis” dado que es la formulación de absolutos lo que, precisamente, pone en tela de juicio.

La investigación y la duda, casi permanente por definición, son las bases de la skepsis, junto a ellas hay otro concepto, instrumental, prácticamente imprescindible, que es la epoché. La formulación incial la realiza Pirrón de Elis y, en numerosas ocasiones, esta mal entendida o escasamente entendida. Pirrón lo que hace es declarar la imposibilidad de cualquier juicio o veredicto definitivo, a la hora de analizar algo o tras el análisis de algo, pero, lo que no dice...es que no se pueda enjuiciar ni analizar, el énfasis aquí está en la palabra “definitivo” y no tanto en “suspensión”. Los detractores de Pirrón (véase su biografía en Diógenes Laercio)  recogen numerosas anécdotas que lo ridiculizan, citando a los datos que recoge Laercio:

"Parece pues que Pirro filosofó nobilísimamente introduciendo cierta especie de incomprehensibilidad e irresolución en las cosas, como dice Ascanio Abderita. Decía que no hay cosa alguna honesta ni torpe , justa o injusta. Así mismo decidía acerca de todos los demás que nada hay realmente cierto, sino que los hombres hacen todas las cosas por ley o por costumbre; y que no hay mas ni menos en una cosa que en otra. Su vida era consiguiente a esto, no rehusando nada, ni nada abrazando, si ocurrían carros , precipicios , perros y cosas semejantes; no fiando cosa alguna á los sentidos: pero de todo esto lo libraban sus amigos que le seguían , como dice Antígono Carístio. No obstante, dice Enesidemo, que Pirro filosofó según su sistema de irresolución e incertidumbre; pero que no hizo todas las cosas inconsideradamente. Vivió hasta 90 años." (Diógenes Laercio. “Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres”, Libro IX, Tomo II, págs. 771-772, Madrid, 1792)

Pero, en puridad, la epoché es imprescindible para la “skepsis” y es racional, diríamos que altamente racional. En ese sentido hacemos nuestras las palabras de Gustavo Bueno:

“Del pirronismo sólo diremos, que pone, como objetivo de la acción filosófica, la imparcialidad conseguida tras un esforzado ejercicio de detención o abstención (epoché) de todo juicio favorable o desfavorable acerca de la realidad (…). El pirronismo representaría la posibilidad de una perspectiva que, sin ser militante, habría que considerar como filosófica. Y, según ella misma, como auténtica Filosofía, porque se abstiene de juzgar, de tomar partido” (Bueno, G., “La vuelta a la caverna”, págs. 30-31, Ediciones B, Barcelona, 2005).

Ciertamente el profesor Bueno, en su última parte de la definición, pone el dedo en la llaga, a su peculiar manera y con su no menos peculiar socarronería nos dice que la “skepsis pirronista” es “según ella misma...auténtica Filosofía”, es obvio que aquí se resalta un apriorismo, un axioma que no es el de la “suspensión de juicio definitivo” sino el de un...juicio definitivo -y favorable- de la “skepsis” respecto a sí misma. Pero dejando de lado estas sutilezas -discutibles, por lo demás- que no nos hemos resistido en señalar, diremos que, para entendernos  coloquialmente la definición de pirronismo y, por, extensión de “skepsis” y de “epoché”, de Gustavo Bueno puede valer para entendernos.

Si lo que se enfatiza es la palabra “suspensión”, correctamente interpretada y no caricaturizada, resulta que esa parte del concepto “epoché” es un instrumento inapreciable para el análisis, especialmente para el análisis de formas de pensamiento ajenas al nuestro, al esquema o estructura mental de quién lo aplica -sea ésta la que sea- puesto que, esa “suspensión” que conlleva la “epoché” puede traducirse como “ver las cosas suspendido desde fuera”, es decir, buscar apartarse de la propia subjetividad para, desde ahí, introducirse en subjetividades ajenas,. Y ser capaz de observar las lógicas internas de las mismas, incluyendo sus parámetros doctrinales y dogmáticos si los tienen. Verlos, así, “desde dentro” habiendo entrado “desde fuera” y observándolos sin la menor intención de enjuiciarlos durante la observación o análisis, posteriormente sí se podrá hacer una hipótesis argumentada -una conclusión- a partir de lo observado, sucede que, lo que no será tal conclusión es definitiva, pues la  “epoché” y la “skepsis” lo impiden, pero lo que no impiden es “cerrar dejando una puerta entreabierta”. Dicho de otro modo permitirán establecer hipótesis concluyentes pero sujetas a posibilidad o probabilidad, lo que en términos jurídicos sería un “exceptis excipiendis” (exceptuando lo exceptuable).

La “skepsis” se basa, así, en la duda y en la “epoché” para abordarla -concepto que también usará Edmund Husserl en su fenomenología y, en concreto, para abordar la gnoseología-, es una duda tranquila que lleva a investigar y  preguntar y, generalmente, la respuesta obtenida a una pregunta llevará a otra pregunta, ese es el proceso básico de la “skepsis”. ¿Cómo se logra aquí la ataraxia? Pues, por la vía de la tranquilidad que supone el relativismo, tanto el de la “epoché”, como método, como el de la “skepsis”- como planteamiento. Esas dudas, esas investigaciones, esas respuestas y esas nuevas preguntas, carecen de objetivo finalista, por eso son tranquilas, apacibles y, por eso, favorecen la ataraxia, porque no sólo no afectan sino que favorecen la serenidad, la imperturbabilidad y la ecuanimidad .

Significan, también, que no hay ningún problema en combinar la “skepsis” con el epicureísmo, pero diríase que más  con el estoicismo, es famosa la frase del escéptico Carnéades (considerado fundador de la Tercera Academia o la Nueva Academia) respecto al estoico Crispo -colega suyo en una embajada en Roma- cuando dijo “Si Crispo no hubiera existido, tampoco existiría yo” (Diógenes Laercio. IV, 62). No es en  la idea de la ataraxia donde surge el conflicto entre la “skepsis” y el estoicismo, en su logro coinciden -junto al epicureísmo- sino en otros factores como las doctrinas  del destino y la providencia sostenidas -aunque en forma de abstracción- por los estoicos, dónde chocaban con la “skepsis”, que las consideraban falsas en sus presupuestos axiomáticos, que radicaban en su necesidad, contradichas por la “skepsis” por la vía del azar y la libertad humana. El último gran representante de la “skepsis” antigua es Sexto Empírico, que vuelve a ciertas raíces del pirronismo. Aunque pueda no sorprender no tendría porqué haber gran problema, necesariamente y pese a las primeras apariencias, en combinar epicureísmo y estoicismo, no obstante, ciertamente, son dos puntos de vista que, de entrada, son más concomitantes o compatibles que mezclables. Y, por otra parte, volveríamos a encontrarnos con la dificultad de compatibilizar providencia y destino, contemplados por el estoicismo, con el libre albedrío que se desprende del epicureísmo. Siendo Tito Lucrecio Caro (siglo I a.e.c.), en su obra “De rerum natura” uno de sus más entusiastas exponentes.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Abbagnano, N.: Historia de la Filosofía, Vol. I, Editorial Hora

Bueno, G.: La vuelta a la caverna, Ediciones B, Barcelona, 2005

Laercio, D.: Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Madrid, 1792

Skepsis, ataraxia y epoché

El escepticismo filosófico o “skepsis” -término, este último que preferimos para diferenciarlo del escepticismo académico y científico- declara imprescindible el dejar todo juicio en suspensión. Pero, en puridad, más que la imposibilidad de emitir juicios o realizar valoraciones, lo que proclama la “skepsis” es la suspensión de todo juicio definitivo, así, el relativismo esta relacionado con la “skepsis”, dado que es la formulación de absolutos lo que pone en tela de juicio.

Investigación y duda

La investigación y la duda, casi permanente, son las bases de la skepsis, junto a ellas hay otro concepto, instrumental, imprescindible, que es la epoché. La formulación inicial la realiza Pirrón de Elis y, en numerosas ocasiones, esta mal entendida. Pirrón lo que hace es declarar la imposibilidad de cualquier juicio definitivo, a la hora de analizar algo, pero, lo que no dice…es que no se pueda valorar, el énfasis aquí está en la palabra “definitivo” y no tanto en “suspensión”. Los detractores de Pirrón recogen numerosas anécdotas que lo ridiculizan, citando a los datos que recoge Laercio:

“Parece pues que Pirro filosofó nobilísimamente introduciendo cierta especie de incomprehensibilidad e irresolución en las cosas, como dice Ascanio Abderita. Decía que no hay cosa alguna honesta ni torpe , justa o injusta. Así mismo decidía acerca de todos los demás que nada hay realmente cierto, sino que los hombres hacen todas las cosas por ley o por costumbre; y que no hay mas ni menos en una cosa que en otra. Su vida era consiguiente a esto, no rehusando nada, ni nada abrazando, si ocurrían carros , precipicios , perros y cosas semejantes; no fiando cosa alguna á los sentidos: pero de todo esto lo libraban sus amigos que le seguían , como dice Antígono Carístio. No obstante, dice Enesidemo, que Pirro filosofó según su sistema de irresolución e incertidumbre; pero que no hizo todas las cosas inconsideradamente. Vivió hasta 90 años.”

(Diógenes Laercio. “Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres”, Libro IX, Tomo II, págs. 771-772, Madrid, 1792)

La epoché

Pero, en puridad, la epoché es imprescindible para la “skepsis” y es racional, diríamos que altamente racional. En ese sentido hacemos nuestras las palabras de Gustavo Bueno:

“Del pirronismo sólo diremos, que pone, como objetivo de la acción filosófica, la imparcialidad conseguida tras un esforzado ejercicio de detención o abstención (epoché) de todo juicio favorable o desfavorable acerca de la realidad (…). El pirronismo representaría la posibilidad de una perspectiva que, sin ser militante, habría que considerar como filosófica. Y, según ella misma, como auténtica Filosofía, porque se abstiene de juzgar, de tomar partido”

(Bueno, G.,“La vuelta a la caverna”, págs. 30-31, Ediciones B, Barcelona, 2005).

Ciertamente el profesor Bueno, en su última parte de la definición, pone el dedo en la llaga, a su peculiar manera y con su no menos peculiar socarronería nos dice que la “skepsis pirronista” es “según ella misma…auténtica Filosofía”, es obvio que aquí se resalta un apriorismo, un axioma que no es el de la “suspensión de juicio definitivo” sino el de un…juicio definitivo -y favorable- de la “skepsis” respecto a sí misma. Pero dejando de lado estas sutilezas -discutibles, por lo demás- que no nos hemos resistido en señalar, diremos que, para entendernos coloquialmente la definición de pirronismo y, por, extensión de “skepsis” y de “epoché”, de Gustavo Bueno puede valer para entendernos.

La utilidad de la epoché

Si lo que se enfatiza es la palabra “suspensión”, correctamente interpretada y no caricaturizada, resulta que esa parte del concepto “epoché” es un instrumento inapreciable para el análisis, especialmente para el análisis de formas de pensamiento ajenas al nuestro, puesto que, esa “suspensión” que conlleva la “epoché” puede traducirse como “ver las cosas suspendido desde fuera”, es decir, buscar apartarse de la propia subjetividad para, desde ahí, introducirse en subjetividades ajenas. Y ser capaz de observar las lógicas internas de las mismas, incluyendo sus parámetros doctrinales y dogmáticos si los tienen.

Verlos, así, “desde dentro” habiendo entrado “desde fuera” y observándolos sin la menor intención de enjuiciarlos durante la observación , posteriormente sí se podrá hacer una hipótesis argumentada -una conclusión- a partir de lo observado, sucede que, lo que no será tal conclusión es definitiva, pues la “epoché” y la “skepsis” lo impiden, pero lo que no impiden es “cerrar dejando una puerta entreabierta”. Dicho de otro modo permitirán establecer hipótesis concluyentes pero sujetas a posibilidad o probabilidad, lo que en términos jurídicos sería un “exceptis excipiendis” (exceptuando lo exceptuable).

La “skepsis” se basa, así, en la duda y en la “epoché” para abordarla -concepto que también usará Edmund Husserl en su fenomenología y, en concreto, para abordar la gnoseología-, es una duda tranquila que lleva a investigar y preguntar y, generalmente, la respuesta obtenida a una pregunta llevará a otra pregunta, ese es el proceso básico de la “skepsis”.

Skepsis y Ataraxia

¿Cómo se logra aquí la ataraxia? Pues, por la vía de la tranquilidad que supone el relativismo, tanto el de la “epoché”, como método, como el de la “skepsis”- como planteamiento. Esas dudas, esas investigaciones, esas respuestas y esas nuevas preguntas, carecen de objetivo finalista, por eso son tranquilas, apacibles y, por eso, favorecen la ataraxia, porque no sólo no afectan sino que favorecen la serenidad, la imperturbabilidad y la ecuanimidad .

Significan, también, que no hay ningún problema en combinar la “skepsis” con el epicureísmo, pero diríase que más con el estoicismo, es famosa la frase del escéptico Carnéades (considerado fundador de la Tercera Academia o la Nueva Academia) respecto al estoico Crispo -colega suyo en una embajada en Roma- cuando dijo “Si Crispo no hubiera existido, tampoco existiría yo” (Diógenes Laercio. IV, 62).

No es en la idea de la ataraxia donde surge el conflicto entre la “skepsis” y el estoicismo, en su logro coinciden -junto al epicureísmo- . Ese conflicto se debe a otros factores, como las doctrinas del destino y la providencia sostenidas or los estoicos, dónde chocaban con la “Skepsis”, que las consideraban falsas en sus presupuestos axiomáticos, por chocar con el azar y la libertad humana.

El último gran representante de la “skepsis” antigua es Sexto Empírico, que vuelve a ciertas raíces del pirronismo.



Jorge Romero Gil



Bibliografia

Bueno, G.,“La vuelta a la caverna”, Ediciones B, Barcelona, 2005

Diógenes Laercio. “Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres”, Libro IX, Madrid, 1792

Formas y contenidos del lenguaje

El lenguaje es a la vez instrumento de comunicación, de creación y de interpretación de las cosas, entendido este concepto en un sentido amplio, desde lo material hasta lo sensorial e incluso la abstracción intelectual pura.

Entran aquí en juego dos cosas, la forma y el fondo, no son independientes entre sí sino que interaccionan, puede suceder, no obstante, que la interacción entre ambos factores lo sea en grado diferente, dependiendo, fundamentalmente de qué se hable.

Forma y fondo

Así, en ocasiones la forma podrá alterarse sin variar el contenido y en otras la fusión de forma y fondo será tal que una modificación de la primera implique un cambio profundo del segundo. Aunque nada de ello afecta a la interpretación del significado que, desde un punto de vista deconstructivo, puede ser perfectamente variable, pese a mantenerse las mismas formas y los mismos fondos en el acto de comunicar.

Igualmente la interpretación o análisis deconstructivo no anula la ontología original –esto es, el significado original-, lo único que hace es decir que el significado original ni es el único ni el únicamente valido.

Cuando hablamos de una alteración de forma que conlleve un cambio en el fondo no nos referimos a una interpretación cambiante del fondo , cosa valida desde la deconstrucción, sino a una variación en la forma misma que afecte al fondo. Dicho en otras palabras, tal tipo de cambio cambiará, también, la posible lectura deconstructiva.

Lo cual nos lleva a una tercera idea y es el papel de la “textualidad” en una comunicación escrita.

La textualidad

La idea de “textualidad” atiende en primer lugar a la forma, eso implica que en lo que se ha dicho importa como se ha dicho y de que manera se ha escogido plasmar, no confundamos esto con la “literalidad”, porqué la literalidad, aunque tiene en cuenta la forma, sobre todo atienda al fondo, la literalidad desea ser fiel a la ontología original –que considera “verdadera”-, la “textualidad” no.

La “textualidad” se centra en la forma y dice que ella contiene el fondo, es un caso en el que la interacción implica fusión, de hecho, en esas situaciones, acudir a la literalidad pura o a la interpretación pura no es posible, o, mejor dicho, conduce a error, la “textualidad” lo que obliga es a interpretar a la vez forma y fondo, como una unidad, a interpretar ambas cosas, se precisa recurrir a la etimología de la que deriva la forma y al sentido derivado de dicha etimología, en cierta medida la “textualidad” es una interrelación de etimologías. Lo que la diferencia tanto de la literalidad como de la interpretación simple.

La retórica y sus funciones

También debemos contemplar la idea de estilo –elemento relacionado con la forma y con la apariencia-, en particular, y de la retórica, en general.

Ambas cosas cuentan en el proceso comunicativo, en cierta medida no se anda muy lejos de ciertos aspectos de la ontología y la gnoseología.

Veamos que elementos presenta Platón al respecto, son cuatro: imaginación, creencia, entendimiento e inteligencia. Lo primero expresa lo que se percibe –es doxa u opinión- lo segundo es lo que se sabe –es episteme o ciencia-. Vemos aquí que el conocimiento se asocia a un proceso intelectivo, necesariamente, por tanto, reflexivo; no es que desprecie lo sensitivo, pero lo sensitivo es muchas veces perceptivo, esa percepción es lo que se une a lo opinable, a la opinión.

¿Una opinión puede coincidir con conocimiento? Sí, no hay nada en contra de ello, lo único que sucede es que nos encontraríamos o ante dos fases de un proceso o ante un proceso superpuesto –coincidiendo ambas cosas en el momento de realizarse-.

¿Por qué se puede vincular lo anterior a la retórica? Pues porque está es necesaria para poder comunicar a procesos o bien abstractos o bien perceptivos. De hecho Platón acude reiteradamente al uso de la retórica y los tropos, sin ir más lejos tenemos la metáfora del Sol y la de la caverna. En ese caso el uso de lo retórico resulta esencial en tales tipos de comunicación, aquí el tropo no es usado como algo estilístico, como algo relacionado con la pose, sino con el contenido esencial del mensaje, con la postura.

Por otra parte llegamos al estilo, bien, aún siendo posible asimilar el estilo a la pose más que a la postura, el estilo también es indicativo de la pose que desea adoptarse ante la postura, en este segundo sentido el estilo resulta ser pose y postura, nuevamente nos tropezamos con la fusión de elementos o con la difuminación o “dissémination” de las fronteras, llegamos a una de ellas y vemos que puede haber continuum.

Estilo, pose y postura

Uno de los problemas que nos encontramos ante el estilo es averiguar en que punto de “difuminación” nos hallamos, es decir, saber si el estilo representa pose pura o, por el contrario pose y postura, e, incluso una tercera opción que la postura sea una pose –es decir, que el “vacio”, que hay tras la “pose pura”, sea aquello que se desee reflejar.

El estilo, por tanto, puede representar muchas cosas, incluyendo la nada y/o el vacio –que puede entenderse como nada… o no-. Pero centrándonos en el vacio como “nada” podemos contemplar el estilo como “pose pura” que no representa siquiera “postura”… aparentemente, veamos que sucede -o, mejor dicho, algunas posibilidades de lo que puede suceder- y tomemos como ejemplo un fragmento del manifiesto dadaísta de Tristán Tzara:

“Yo escribo este manifiesto para mostrar que pueden ejecutarse juntas las acciones opuestas, en una sola y fresca respiración; yo estoy en contra de la acción; a favor de la continua contradicción, y también de la afirmación, no estoy ni en favor ni en contra y no lo explico porque odio el sentido común”

Aquí hay una reivindicación de la pose como postura, porque se recurre al sinsentido como sentido, sin embargo, el dadaísmo no es un sinsentido puro dado que… tiene un sentido… por sí mismo, como mostró Dodgson (Lewis Carroll) puede existir una lógica del sinsentido.

La “pose pura” es aquella que no sabe que lo es, es, en definitiva, el “biba llo” escrito en serio, es decir no por ignorancia sino…haciendo gala de la misma.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Carroll, L., Alicia en el País de las Maravillas y A través del Espejo, Ediciones Cátedra, Madrid, 1999

Carroll, L., Alicia en el País de las Maravillas, Edimat Libros, Madrid, 1998

Carroll, Lewis, Lógica sin sentido

Derrida, Jacques, El lenguaje y las Instituciones Filosóficas

Derrida, Jacque, La Tarjeta Postal. De Sócrates a Freud y más allá

Tzara, Tristán, Manifiesto Dadaísta

Desde el Jardín de Epicuro

Como se puede observa en más de una ocasión la hedoné y el epicureismo están pesimamente entendidos. La confusión alcanza niveles notables dado que se atribuye al "Jardín" cosas que serían altamente contraproducentes para sus postulados. Da la impresión que se mezclan bacanales, ritos orgiásticos y el hedonismo. Nada más lejos de la realidad.

Ataraxia

Desde el Jardín de Epicuro no se demonizan los placeres intensos, pero anda lejos de favorecerlos ¿Por qué? Pues porque el objetivo final es la obtención de la ataraxia. Si la ataraxia es imperturbabilidad y ecuanimidad resulta obvio que la generación de dependencias no la favorece, la generación de deseos inalcanzables tampoco puesto que genera angustia al no lograrlos o ansiedad por lograrlos, el resultado final es sufrimiento -en este caso por frustración de las expectativas, de la misma manera que una situación "dramática" genera ansiedad y sufrimiento. Una y otra cosa no facilitan la ataraxia sino que la alejan.

¿Qué vehículo propone Epicuro para eludir esos extremos? Podemos decir que esencialmente es el logro de la eudaimonia, esto es la "felicidad". Pero la "felicidad" epicurea no es un mundo obsequiado por el cuerno de la abundancia -de hecho, eso, esclavizaría y generaría ataduras como se ha indicado antes-, la eudaimonia del epicureismo es otra cosa: la búsqueda del equilibrio y la anulación del sufrimiento,

Así la hedoné en el Jardín no significa otra cosa que la obtención de "placer" por ausencia de "sufrimiento", se confunde a menudo esa hedoné epicurea con propensión a la voluptuosidad o la lujuria, digamos que con la antigua "hedoné" de la mitología griega que era un daimon de marcado carácter sexual, la única coincidencia entre una cosa y otra es un nombre: "hedoné", que significa "placer".

El proceso epicúreo

¿Cómo se conjugan la eudaimonia y la hedoné para alcanzar la ataraxia? Pues, en primer lugar con prudencia, porque la hedoné epicurea es la búsqueda de placer en cuanto ausencia de dolor y sufrimiento y desligado de deseos que generen dependencias y ataduras, ese estado es lo que se denomina eudaimonia (felicidad) y a partir de ese estado es del que surge la vía que lleva a la ataraxía.

Hablaba de la prudencia porque Epicuro considera esenciales las siguientes actitudes para lograr la eudaimonia, ya las he mencionado en alguna ocasión pero me parece oportuno repetirlas porque considero que son bastante clarificadoras, aquí están:

La prudencia permite llevar a cabo cálculos adecuados respecto a las necesidades (la prudencia mata la dependencia del deseo).

La moderación elimina deseos artificiales y necesidades “innecesarias” (la moderación mata la dependencia de la sed...puesto que la evita, con ella se elude el ansía o deseo vehemente, la “sed”, luego se evita la agonía -ἀγωνία-)

La fortaleza permite liberarse de la ansiedad, del miedo, y enfrentarse a todo lo inevitable que suceda (permite afrontar la “tormenta” y no sumirse en la desesperación por la misma, lo que no puede controlarse no puede irritar puesto que es incontrolable, simplemente...sucede, posiblemente ésta sea la prueba más difícil y la virtud más difícil de alcanzar porque...es la que ha de afrontar las situaciones más duras).

Esas vías eluden el sufrimiento y, por lo tanto, el "dolor", igualmente eluden la dependencia del deseo y, por lo tanto, la atadura. La ausencia de sufrimiento y de dependencia -sea por aversión sea por ansia- es lo que constituye la hedoné epicurea, a partir de ella se llega a la eudaimonia y, como se ha indicado, el siguiente paso es ir desde la eudaimonia a la ataraxia. Lograrla es la aspiración fundamental del epicureismo -como de otras corrientes del helenismo, que marcan sus propias vías-.

Carta de Epicuro a Meneceo

Puede ser que sea el momento de dejar que hable el propio Epicuro, así que a continuación expongo uno de los escasos textos del filósofo que han llegado a la actualidad, se trata de la "Carta de Epicuro a Meneceo" (siglo IV a. EC):

"Epicuro a Meneceo, salud.

Que nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni, al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma, nunca se es demasiado viejo ni demasiado joven.

Quien afirma que aún no le ha llegado la hora o que ya le pasó la edad, es como si dijera que para la felicidad no le ha llegado aún el momento, o que ya lo dejó atrás. Así pues, practiquen la filosofía tanto el joven como el viejo; uno, para que aún envejeciendo, pueda mantenerse joven en su felicidad gracias a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven y viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir. Debemos meditar, por tanto, sobre las cosas que nos reportan felicidad, porque, si disfrutamos de ella, lo poseemos todo y, si nos falta, hacemos todo lo posible para obtenerla.

Los principios que siempre te he ido repitiendo, practícalos y medítalos aceptándolos como máximas necesarias para llevar una vida feliz. Considera, ante todo, a la divinidad como un ser incorruptible y dichoso -tal como lo sugiere la noción común- y no le atribuyas nunca nada contrario a su inmortalidad, ni discordante con su felicidad. Piensa como verdaderos todos aquellos atributos que contribuyan a salvaguardar su inmortalidad. Porque los dioses existen: el conocimiento que de ellos tenemos es evidente, pero no son como la mayoría de la gente cree, que les confiere atributos discordantes con la noción que de ellos posee. Por tanto, impío no es quien reniega de los dioses de la multitud, sino quien aplica las opiniones de la multitud a los dioses, ya que no son intuiciones, sino presunciones vanas, las razones de la gente al referirse a los dioses, según las cuales los mayores males y los mayores bienes nos llegan gracias a ellos, porque éstos, entregados continuamente a sus propias virtudes, acogen a sus semejantes, pero consideran extraño a todo lo que les es diferente.

Acostúmbrate a pensar que la muerte para nosotros no es nada, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensación. Por tanto, la recta convicción de que la muerte no es nada para nosotros nos hace agradable la mortalidad de la vida; no porque le añada un tiempo indefinido, sino porque nos priva de un afán desmesurado de inmortalidad. Nada hay que cause temor en la vida para quien está convencido de que el no vivir no guarda tampoco nada temible. Es estúpido quien confiese temer la muerte no por el dolor que pueda causarle en el momento en que se presente, sino porque, pensando en ella, siente dolor: porque aquello cuya presencia no nos perturba, no es sensato que nos angustie durante su espera. El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no existe, y cuando está presente nosotros no existimos. Así pues, la muerte no es real ni para los vivos ni para los muertos, ya que está lejos de los primeros y, cuando se acerca a los segundos, éstos han desaparecido ya. A pesar de ello, la mayoría de la gente unas veces rehuye la muerte viéndola como el mayor de los males, y otras la invoca para remedio de las desgracias de esta vida. El sabio, por su parte, ni desea la vida ni rehuye el dejarla, porque para él el vivir no es un mal, ni considera que lo sea la muerte. Y así como de entre los alimentos no escoge los más abundantes, sino los más agradables, del mismo modo disfruta no del tiempo más largo, sino del más intenso placer.

El que exhorta al joven a una buena vida y al viejo a una buena muerte es un insensato, no sólo por las cosas agradables que la vida comporta, sino porque la meditación y el arte de vivir y de morir bien son una misma cosa. Y aún es peor quien dice:

bello es no haber nacido pero, puesto que nacimos, cruzar cuanto antes las puertas del Hades

Si lo dice de corazón, ¿por qué no abandona la vida? Está en su derecho, si lo ha meditado bien. Por el contrario, si se trata de una broma, se muestra frívolo en asuntos que no lo requieren.

Recordemos también que el futuro no es nuestro, pero tampoco puede decirse que no nos pertenezca del todo. Por lo tanto no hemos de esperarlo como si tuviera que cumplirse con certeza, ni tenemos que desesperarnos como si nunca fuera a realizarse.

Del mismo modo hay que saber que, de los deseos, unos son necesarios, los otros vanos, y entre los naturales hay algunos que son necesarios y otros tan sólo naturales. De los necesarios, unos son indispensables para conseguir la felicidad; otros, para el bienestar del cuerpo; otros, para la propia vida. De modo que, si los conocemos bien, sabremos relacionar cada elección o cada negativa con la salud del cuerpo o la tranquilidad del alma, ya que éste es el objetivo de una vida feliz, y con vistas a él realizamos todos nuestros actos, para no sufrir ni sentir turbación. Tan pronto como lo alcanzamos, cualquier tempestad del alma se serena, y al hombre ya no le queda más que desear ni busca otra cosa para colmar el bien del alma y del cuerpo. Pues el placer lo necesitamos cuando su ausencia nos causa dolor, pero, cuando no experimentamos dolor, tampoco sentimos necesidad de placer. Por este motivo afirmamos que el placer es el principio y fin de una vida feliz, porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito, a partir del cual iniciamos cualquier elección o aversión y a él nos referimos al juzgar los bienes según la norma del placer y del dolor. Y, puesto que éste es el bien primero y connatural, por ese motivo no elegimos todos los placeres, sino que en ocasiones renunciamos a muchos cuando de ellos se sigue un trastorno aún mayor. Y muchos dolores los consideramos preferibles a los placeres si obtenemos un mayor placer cuanto más tiempo hayamos soportado el dolor. Cada placer, por su propia naturaleza, es un bien, pero no hay que elegirlos todos. De modo similar, todo dolor es un mal, pero no siempre hay que rehuir del dolor. Según las ganancias y los perjuicios hay que juzgar sobre el placer y el dolor, porque algunas veces el bien se torna en mal, y otras veces el mal es un bien.

La autarquía la tenemos por un gran bien, no porque debamos siempre conformarnos con poco, sino para que, si no tenemos mucho, con este poco nos baste, pues estamos convencidos de que de la abundancia gozan con mayor dulzura aquellos que mínimamente la necesitan, y que todo lo que la naturaleza reclama es fácil de obtener, y difícil lo que representa un capricho.

Los alimentos frugales proporcionan el mismo placer que los exquisitos, cuando satisfacen el dolor que su falta nos causa, y el pan y el agua son motivo del mayor placer cuando de ellos se alimenta quien tiene necesidad.

Estar acostumbrado a una comida frugal y sin complicaciones es saludable, y ayuda a que el hombre sea diligente en las ocupaciones de la vida; y, si de modo intermitente participamos de una vida más lujosa, nuestra disposición frente a esta clase de vida es mejor y nos mostramos menos temerosos respecto a la suerte.

Cuando decimos que el placer es la única finalidad, no nos referimos a los placeres de los disolutos y crápulas, como afirman algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo con ella o la interpretan mal, sino al hecho de no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues ni los banquetes ni los festejos continuados, ni el gozar con jovencitos y mujeres, ni los pescados ni otros manjares que ofrecen las mesas bien servidas nos hacen la vida agradable, sino el juicio certero que examina las causas de cada acto de elección y aversión y sabe guiar nuestras opiniones lejos de aquellas que llenan el alma de inquietud.

El principio de todo esto y el bien máximo es el juicio, y por ello el juicio -de donde se originan las restantes virtudes- es más valioso que la propia filosofía, y nos enseña que no existe una vida feliz sin que sea al mismo tiempo juiciosa, bella y justa, ni es posible vivir con prudencia, belleza y justicia sin ser feliz. Pues las virtudes son connaturales a una vida feliz, y el vivir felizmente se acompaña siempre de virtud.

Porque, ¿A qué hombre considerarías superior a aquel que guarda opiniones piadosas respecto a los dioses, se muestra tranquilo frente a la muerte, sabe qué es el bien de acuerdo con la naturaleza, tiene clara conciencia de que el límite de los bienes es fácil de alcanzar y el límite de los males, por el contrario, dura poco tiempo, y comporta algunas penas; que se burla del destino, considerado por algunos señor absoluto de todas las cosas, afirmando que algunas suceden por necesidad, otras casualmente; otras, en fin, dependen de nosotros, porque se da cuenta de que la necesidad es irresponsable, el azar inestable, y, en cambio, nuestra voluntad es libre, y, por ello, digna de merecer repulsa o alabanza? Casi era mejor creer en los mitos sobre los dioses que ser esclavo de la predestinación de los físicos; porque aquéllos nos ofrecían la esperanza de llegar a conmover a los dioses con nuestras ofrendas; y el destino, en cambio, es implacable. Y el sabio no considera la fortuna como una divinidad -tal como la mayoría de la gente cree- , pues ninguna de las acciones de los dioses carece de armonía, ni tampoco como una causa no fundada en la realidad, ni cree que aporte a los hombres ningún bien ni ningún mal relacionado con su vida feliz, sino solamente que la fortuna es el origen de grandes bienes y de grandes calamidades. El sabio cree que es mejor guardar la sensatez y ser desafortunado que tener fortuna con insensatez. Lo preferible, ciertamente, en nuestras acciones, es que el buen juicio prevalezca con la ayuda de la suerte.

Estos consejos, y otros similares medítalos noche y día en tu interior y en compañía de alguien que sea como tú, y así nunca, ni estando despierto ni en sueños, sentirás turbación, sino que, por el contrario, vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se parece a un mortal el hombre que vive entre bienes imperecederos."

La carta a Meneceo no parece una mala exposición de las posturas de Epicuro. Aquí hay reflexión sobre la moral, aquí hay ética. 

Jorge Romero Gil 

 

El Lenguaje: deconstrucción, convención y abstracción.

Si se permite el símil la deconstrucción es al lenguaje (y a la filosofía) lo que lo cuántico a la física. “Desmenuza” las cosas y las observa, al observar las modifica y, al modificar, crea ya que…cambia las estructuras y los parámetros de los significados –por acción del observador, con independencia del significado primigenio que pudiera tener la “cosa observada” en sí-. Por eso la deconstrucción arremete contra lo ontológico, porque cuestiona el “ser” del contenido centrándose en la variación del mismo desde el momento que aplica nuevas o distintas interpretaciones al “continente”, lo que en términos lingüísticos significa tanto como entender que en realidad…no existe un significado “verdadero” ni siquiera en…su “verdadera” concepción original.

En ese sentido todo significado es una convención, y como tal convención una abstracción que, por otro lado, puede variar. Así se cuestiona el “ser”, pero no tanto “el ser” como el “cada ser” de cada significado –se va a la estructura de los mismos-. Asignando “polisignificados” no sólo a cada cosa sino a cada lectura y a cada interpretación. Porque no hay “una” deconstrucción sino “deconstrucciones”. En ocasiones se ha identificado “deconstrucción” con “destrucción”, no es exacto –por no decir directamente que no es así-, dado que al “deconstruir” cada cosa se crea otra. En el lenguaje cada nueva interpretación, cada nuevo matiz, cada nuevo significado diferente al del origen de la palabra, cada nuevo sentido es…un acto creador, pues genera cosas. Volviendo con ello a aquel antiquísimo postulado que sostenía que “el nombrar es crear”. En cierta medida se cierra el círculo y nuevamente se produce la paradoja.

Deconstrucción y ontología. 

La deconstrucción es la negación de la ontología de las palabras en cuanto “ser”, manteniendo, eso sí, el “estar”, Significa que los términos “no son” dado que su significado cambia al margen del que tuviesen o les fuese dado inicial y originalmente. Cambia ante cada uso, ante cada lectura, ante cada interpretación. La deconstrucción no solo consagra los “polisignificados” sino que genera, al “renovar” en cada caso los términos, “neosignificados”, que también son plurales porque como se ha dicho no hay desconstrucción sino deconstrucciones. Las palabras, pues, “están” pero “no son”, dado que cambian aquello que son constantemente… por acción del observador.
 

Se trata, también, de una respuesta, una respuesta a…la imposibilidad de alcanzar una respuesta a la pregunta “¿qué es?” Eso pone en marcha todo el mecanismo sobre el que reflexiona Derrida.

Se presta atención pormenorizada –de ahí lo del “desmenuzamiento”- a cómo el texto se escribe, a cómo cada término se fórmula o…se puede formular.

Es un método variable, pues no hay una sola deconstrucción igual, cambia con cada término, con cada texto, con cada autor. No se busca la totalidad de un sentido –no tiene finalidad hermenéutica-, al contrario, al buscar la pormenorización busca la diseminación -”dissémination”- del sentido en sentidos, no la totalidad sino…las partes, y lo que cada una de ellas pueda significar. Si hay un sentido de “totalidad” no es porque el texto lo “tenga” sino porque se le “da” como… se le puede dar otros.variando el texto en sí –sea por traducciones, sea por exégesis, sea por notas de edición, sea por…lo que sea, en definitiva: por la acción de un observador-. 

Los puntos de diseminación de un texto es justo lo que impide la posibilidad de otorgar un sentido total o unitario al mismo, un sentido “cerrado”. Y esa imposibilidad no es elemento sobrevenido a la escritura sino que forma parte de su esencia, está en su naturaleza, en su mismo origen, que no puede ser el de algo “cerrado” por cuanto es “convención”, por tanto “artificio” conceptual, que, en cuanto “abstracción” puede cambiar y modificarse incluso respecto a…la “abstracción” original.

Si la hermenéutica busca cerrar la totalidad mediante la reconstitución de un supuesto sentido original –por ello siempre alude al contexto original, como si ese contexto original fuese el único posible, aún más “el verdadero” del texto- cerrando las puertas a un ciclo de renovación vital del texto –pues éste “se congela”-. La deconstrucción busca e incide sobre la ausencia de sentido originaria, niega un sentido “único” –digamos que el “copyrigth” del origen en cuanto sentido cerrado, total y exclusivo posible-. 

Esa ausencia de “unicidad” de sentido, ese mostrar los cambios y entenderlos como consustanciales al texto, abre la lectura, abre el texto, haciendo posible así una “renovación vital del mismo”, permitiendo el inventar sobre él y que el texto se invente a sí mismo. En definitiva: un desarrollo y un devenir propio.

Deconstruir consiste, por una parte, en desmontar (que no destruir) algo que se ha realizado, que se ha erigido. Pero, por otra parte, eso no se hace así con la intención de destruir el “edificio” que se aborda. Sino para buscar y encontrar sus fundamentos, ver cómo se ha hecho el “edificio” –su estructura, en que se basa o asienta ésta-, ver cuales son sus partes y como estas se unen y encajan Por un lado se busca así la estructura subyacente y como ésta está formada, por otro lado, al hacer eso, se muestra también cuales son las tensiones –las “fallas”- no controladas que presionan esa estructura.

Creación de categorías

¿Podemos entonces enlazar todo esto con la convención y la idea de abstracción? ¿con la idea de “nombrar” como “generar”? Hagamos la prueba a título especulativo.

Agrupamos las cosas según las “categorizamos”, luego…según una convención. Son nuestras categorías, nosotros las establecemos y ¿en base a qué? en el fondo, en base a una abstracción. 

Una convención no deja de ser una forma de abstracción, ¿para qué nos sirve? pues para lo mismo que nos sirven las abstracciones: para interpretar la realidad que nos rodea (ergo es una forma también de crear una realidad), a partir…de las categorías que otorgamos (que es lo que materializa la interpretación, y que se basan en “abstracciones de partida”, diría que funcionan en cierta manera como axiomas). 

Eso también es lenguaje, es más, es una de las funciones del lenguaje (por otra parte tampoco es algo nuevo, primero los sumerios y después los hebreos tenían a las palabras en alta estima, pienso que en gran medida acertaban).

Lo que se está diciendo, es que la diferenciación la establecemos arbitrariamente -como podría establecerse también la semejanza, exactamente con los mismos argumentos, aunque, obviamente, con diferentes elementos a presentar- ¿y en base a que se establece?: en base a una cuestión cultural y…abstracta. 

Entre otras cosas porque los datos “objetivos” están ahí, pero la elección, categorización e interpretación de los datos…la hacemos artificialmente (quiero decir que la hace quién la hace), es una subjetividad la que se aplica en ello, luego alguien hace una elección subjetiva, luego la distinción es cultural porque obedece a criterios culturales en su fondo. ¿En última instancia no es toda categorización arbitraria?, se diría que al menos es abstracta. 

Por ejemplo, la diferencia entre hombre y mujer la marcan nuestras categorías. En última instancia (repetimos: en última instancia) somos nosotros los que creamos esas diferencias al señalarlas como tales para definir (y diferenciar) el concepto. En cierto modo somos una abstracción autodefinida (o bien nuestras definiciones nos convierten en abstracciones).

La interpretación

Lo que no es objetivo es la interpretación de la diferencia (o de la similitud), y, otra vez, en última instancia, lo que es semejante o diferente (lo que es una cosa u otra) lo “categorizamos” nosotros.

¿Qué es la realidad? no ha mucho he leído en una parte algo que ya había leído en otra ocasión: que la existencia de algo depende de la existencia de su observador, a eso añadiría que también depende de la interpretación del observador –que le da forma mediante la interpretación-, y aquí es donde entran la interpretación y la categorización, porque van de la mano.

En última instancia una mujer es una mujer y un hombre un hombre porque previamente hemos definido –ergo, categorizado, ergo interpretado- lo que es un hombre y lo que es una mujer, y eso viene dado por nosotros no por la biología –que a su vez observamos, interpretamos y categorizamos, de hecho nosotros hemos inventado también a la biología…como cualquier otra cosa-, luego en última instancia –o primera según se mire, ya se sabe que los últimos serán los primeros, según se dice en alguna parte- creamos la diferencia –la categoría- al señalarla para definir el concepto, y eso es un proceso de abstracción no “la realidad”, porque nuestra realidad sin nosotros no existe, al menos no es nuestra realidad -¿existirá el mundo cuando yo muera? para mi…no, ni existiré yo ni existirá el mundo-.

Sin mi, sin los lectores, sin los vecinos…, no existen los animales –porque ¿lo animales saben que son animales? ¿de verás?-, no existen los planetas -¿saben los planetas que son planetas?- no existe el Universo -¿sabe el Universo que lo es?-, no existe…nada, nada de lo que conocemos, lo que exista, si existe, será otra cosa y dependerá de otra cosa.
La diferencia entre las cosas la creamos nosotros, la naturaleza crea algo que nosotros diferenciamos y llamamos y definimos al hacerlo, la naturaleza tiene sus funciones, nuestras diferencias las nuestras.

¿Alguna clasificación no depende del criterio del clasificador? ¿alguna clasificación se da por sí misma?. 

Pasemos a otra cosa, el capricho, ¿una convención no es arbitraria? ¿sí es arbitraria no es caprichosa? ¿y una clasificación no parte en última instancia –o en primera- de una convención? luego ¿no parte de un capricho?. No estoy diciendo que la idea de convención sea absurda, digo que es arbitraria, digo que no tiene más base que la que nosotros le damos, luego es una abstracción, nuestra abstracción. ¿Qué hacemos clasificaciones que nos resultan funcionales? ¡qué duda cabe!. Todos los elementos significativos son significativos porque se les carga de significado y ¿quién carga los significados? nosotros nuevamente. ¿Es eso molesto o incomodo? espero que no mucho.

Si un niño diferencia las diferencias es porque ya le han enseñado a diferenciarlas, ya está en ese proceso, se llama educación –no me refiero solo a la escolar-, el niño no nace conociendo diferencias-. Las diferencias que nosotros definimos –luego creamos- también las interpretamos y, también, podemos valorarlas, pero todo el proceso, todo, es pura abstracción, no viene dado por sí mismo ni por nada externo a nosotros.

“No cabe esperar ninguna definición mínimamente razonable de la realidad que nos rodea” (Albert Einstein). 

La cuestión, es saber no solo si existe la realidad al margen del observador sino el papel del observador en esa realidad, es aquel viejo problema del gato de Schröndiger, o el de la rama seca que cae en un paisaje solitario, eso es lo que planteo –tampoco soy muy original, ese planteamiento ya se hizo y se hace, solo me sumo a él-.

Vayamos con el nombrar, la categoría existe porque previamente existe aquello que se categoriza, pongámoslo a la inversa ¿sino existe la categoría se puede categorizar algo dentro de esa categoría? Lo dejo solo en pregunta, evitemos los bucles ya que los hemos rozado lo suficiente. La abstracción en este caso se crea sobre algo, el género humano, que a su vez puede –y digo "puede", no digo "es"- ser una abstracción.

Se puede dar al conjunto alguna característica propia y no dependiente de los componentes del mismo, de hecho casi se diría que se puede dar vida propia al conjunto en cuanto totalidad al margen de sus componentes, digamos que no comparto esa idea: el conjunto no es otra cosa que sus componentes y…lo que éstos –si tienen capacidad de observación y generar abstracción- quieren que sea. 

Jorge Romero Gil