Jesús, Iesous, Yeshúa

Yeshua o Yeshúa es un nombre teofórico –que alude a la divinidad- hebreo y que significa “el Salvador” –en sentido más estricto “YHVH salva” o “YHVH es salvación”-.

Puede encontrarse referido en la literatura hebrea, sin ir más lejos el autor del Eclesiástico se llamaba Yeshúa ben Sirac –Jesús hijo de Sirac- y Flavio Josefo menciona a otro Jesús –que no es el supuesto nazareno aunque en algunas cosas lo recuerda sospechosamente- en la “Guerra de los Judíos”. Si en el Eclesiástico el nombre aparece en su forma original hebrea -ישׁוע- en la obra de Josefo aparece en su versión griega - ἰησοῦ- que es la misma forma en la que aparece en el NT.

En realidad la referencia original al Jesús figura del cristianismo es el término griego ἰησοῦ, que si transliteramos es “Iesous” –fonéticamente sonaría así en castellano y, también, se transcribiría así al alfabeto latino-, por lo cual eso de “volver a las raíces” respecto al nombre en cuestión aplicado al personaje en cuestión llamándolo “Yeshúa” es cualquier cosa… menos acudir a las raíces de ese personaje, que son ni más ni menos que ἰησοῦ.

Otra cosa es que de los originales del texto griego –véase la versión Nestle-Aland- se derive lógicamente que ese nombre sea una traducción del nombre hebreo “Yeshúa”, es muy probable, pero el caso es que la fuente original para ese Jesús es la que es y no otra.

No obstante, no conviene perder de vista la etimología hebrea del nombre Yeshúa, esto es “el Salvador”, porque puede ser sospechosamente significativa –“sospechosamente”, es decir, no más allá de la sospecha-.

Tanto los autores del conjunto del Nuevo Testamento como los de los Evangelios muestran un conocimiento de lo judío y del judaísmo, eso queda claro leyendo sus exposiciones, ahora, eso no significa ni que sean judíos ni que asuman el judaísmo. Eso es una extrapolación aventurada y hasta se diría que un tanto gratuita, cuando menos en función del contenido doctrinal del NT y de la manera que ese conocimiento del judaísmo no se usa para presentar una “variante” del judaísmo sino para presentar una creencia sincrética profundamente diferente, eso puede observarse en varias cosas, no es la menor sino la mayor la utilización de las formas nominativas de la divinidad –en lo más cercano que hay a la formulación del perdido Shem Hamephorash- para presentar a “Yeshúa” –recordemos “el Salvador”- no como relacionado o enviado por la divinidad sino como la divinidad misma, esto es, Dios encarnado.

La idea de la encarnación de Dios es completamente ajena al judaísmo y no puede haber surgido de él, por el contrario es perfectamente compatible en otros entornos, como el helenístico –aun cuando en sus formulaciones más elaboradas filosóficamente esto se descarta-y en otros todavía más antiguos como los propios de Mesopotamia. Si esa encarnación se fusiona con el arquetipo del héroe salvífico tenemos una poderosa imagen y, una imagen, que cuadra bastante bien en sus características con las que definen a la figura central del cristianismo.

“El héroe, por lo tanto, es el hombre o la mujer que ha sido capaz de combatir y triunfar sobre sus limitaciones históricas personales y locales y ha alcanzado las formas humanas generales, válidas y normales. (…). El héroe ha muerto en cuanto a hombre moderno; pero como hombre eterno —perfecto, no específico, universal— ha vuelto a nacer. Su segunda tarea y hazaña for­mal ha de ser (como Toynbee declara y como todas las mitologías de la humanidad indican) volver a nosotros, transfigurado y enseñar las lecciones que ha aprendido sobre la renovación de la vida.”

(Joseph Campbell, El héroe de las mil caras)

Campbell resalta también otras cualidades arquetípicas de la figura de Jesús, lo hace mostrando paralelismos con el Buda y, en concreto, recalca la dimensión salvadora:

“El Buddha debajo del Árbol de la Iluminación (el Árbol Bo) y Cristo bajo el Árbol de la Redención son figuras análogas, incorporadas al arquetípico Salvador del Mundo, al motivo del Árbol del Mundo, que es de inmemorial antigüedad. Muchas otras variantes del tema se encontrarán en episodios subsecuentes. El Punto Inmóvil y el Monte Calvario, son las imágenes del Ombligo del Mundo o el Eje del Mundo”

(Joseph Campbell, El héroe de las mil caras)

Pero el punto culminante de la redención es la identificación con la divinidad, la fusión o encarnación con la misma que, en este planteamiento, es condición “sine qua non” para llevar a buen puerto la misión de la salvación:

“Han de distinguirse dos grados de iniciación en la mansión del padre. Del primero, el hijo vuelve como emisario; del segundo, con el conocimiento de que “yo y mi padre somos uno.” Los héroes de esta segunda y más alta iluminación son los redentores del mundo, las así llamadas encarnaciones, en su más alto sentido.”

(Joseph Campbell, El héroe de las mil caras)

Lo anterior, aplicado a la figura de Jesús, nos revela un héroe de tipo salvífico, un redentor del mundo que, para serlo, precisa de una encarnación, mostrar una identidad entre su ser y el de la deidad misma. En esa condición no de mensajero sino de Dios es en la que realiza su labor, su misión, entre otras cosas sin esa condición no la podría realizar. Esa identificación es la que le convierte en medio, incluso material, para la realización de ese fin. La sangre sacrificial sirve para la redención por ser divina.

Por otra parte el conocimiento –gnosis- de esa concreta esencia de Jesús es el que contiene la clave de la salvación de sus seguidores:

“En él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros en toda sabiduría e inteligencia, dándonos a conocer el Misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra.

A él, por quien entramos en herencia, elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad, para ser nosotros alabanza de su gloria, los que ya antes esperábamos en Cristo.

En él también vosotros, tras haber oído la Palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salvación, y creído también en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la Promesa”

(Epístola a los Efesios 1:7-13)

Por eso el Jesús del cristianismo - ἰησοῦ- responde bien a la etimología de la versión hebrea de ese nombre -ישׁוע-. Es, en definitiva, un salvador.

Llegados a este punto ¿resulta casual que el nombre propio del personaje refleje su principal función en relación a la humanidad? Puede ser, el nombre, en su formulación judía, es un nombre hebreo prexistente, ahora bien, su condición teofórica y la alusión concreta de cualidad resaltada dentro de la misma –la salvación, el papel salvador- dan que pensar en otro sentido.

Quede claro que ese sentido solo puede ser formulado como hipótesis indiciaria –refrendada por ciertos indicios externos al cristianismo, cierto, pero, a fin de cuentas… meros indicios-. A ese nivel que “Yeshúa” signifique “el Salvador” nos remite no a la condición de nombre propio sino de título, es decir, nos encontraríamos no ante un nombre sino ante un título aun cuando ello no excluya su aplicación como nombre propio en determinados contextos –en el propio cristiano en ciertas referencias a “Jesucristo” o “Cristo”, en un ejemplo extracristiano sucederá con “César”, que es nombre propio que deviene en título y, desde ahí, en ocasiones se personaliza en cuanto nombre nuevamente-.

Resulta, no obstante, llamativo ver que ocurre si se sustituye el sentido nominativo de “Jesús” por su significado etimológico hebreo y se lee en esa relación la referencia a “Jesús”, no en cuanto persona concreta sino en cuanto función relativa al título o cargo aludido.

Bien, en ese caso, resulta que no tenemos las acciones “biográficas” de una persona sino la actuación de un personaje, no tenemos las sentencias sapienciales de una persona sino una serie de máximas “personificadas”. Las consecuencias de eso tendrían un alcance que iría mucho más allá de lo meramente formal.

Si examinamos esta cuestión a la luz de otro rasgo propio del gnosticismo, como lo es la presentación de cualquier conocimiento con cierto nivel de secretismo y encriptación, resulta también significativa la elección del nombre “Jesús”. Éste correspondería muy bien a la “encriptación” del conocimiento –esencial- del papel de la figura –la salvación-, además nos da junto a la “encriptación” la clave para desentrañarla: la etimología hebrea de un nombre prexistente y escogido no de manera azarosa.

Pese a que esa clave –si es tal- no sea algo extraordinariamente complicado queda sujeta a una primera y obvia capa de “ocultamiento”, el hecho de que se trate de un nombre real, ahora, su significado metalingüístico –que es un nombre que no se refiera a un nombre de persona sino a una función- quedaría reservado para aquellos que tuviesen el grado de iniciación suficiente.

Si atendemos a otra evolución conocida de cierta titulatura a partir del nombre de “Jesús” vemos que esa pauta –supuesta- continua presentándose perfectamente.

El encriptamiento –éste sí público y conocido- de Ἰησοῦς Χριστός, Θεοῦ Υἱός, Σωτήρ, esto es “Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador” en la palabra “pez” - ἸΧΘΥΣ- es en principio un acrónimo de ocultamiento, no en base a ocultar un conocimiento por hermetismo sino, a priori, por algo mucho más pragmático y vital: evitar que perseguidores romanos identificasen a grupos cristianos como tales. Eso, al tiempo, que esos grupos podían mediante ese ardid exaltar y honrar a su deidad, así como indicar su presencia.

Esa es una función perfectamente lógica y aceptable del porqué de la formulación de ese acrónimo, sin embargo, el mantenimiento de ese planteamiento no anula –o niega- la posible existencia de otros junto al mismo.

Si observamos los componentes de la secuencia se aprecia que la totalidad de los mismos son títulos, todos menos el primero… en apariencia. Esto es así si entendemos que Ἰησοῦς es meramente y tal cual un nombre propio, ahora bien, si se desarrolla hasta el contenido etimológico del nombre hebreo del que se deriva la forma griega “Iesous”, lo que tendríamos no es “Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador” sino “El Salvador Cristo Hijo de Dios Salvador”, es decir, una sucesión de títulos cuyo inicio y final –recordando al eterno retorno y no a lo lineal- seria el mismo ¿es esto infactible? No, pero tampoco es algo que se pueda considerar otra cosa que una particular y posible interpretación, que cuadra eso sí, con ciertas declaraciones como “Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, «Aquel que es, que era y que va a venir», el Todopoderoso”, del muy “gnostizante” libro del “Apocalipsis”, en concreto el Apocalipsis 1:8:

“ἐγώ εἰμι τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, λέγει κύριος ὁ θεός, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, ὁ παντοκράτωρ”

En esa interpretación del acrónimo éste se abriría con “Salvador” y se cerraría con “Salvador”. La seriación no correspondería entonces a un nombre de persona seguido de una titulatura sino a una titulatura impersonal, presentada en forma cíclica y que en su totalidad remite a características.

Por otra parte el acrónimo ἸΧΘΥΣ leído como palabra y no como acrónimo puede traducirse también como el signo zodiacal de “Piscis”, eso seria otro nivel de información y otro nivel de lenguaje, acudiríamos aquí otra vez a un metalenguaje.

Dentro de ese nivel de información se anunciaría una nueva era, la de Piscis, que sustituiría a la del ciclo precedente, el de Aries, que estaría no menos significativamente representado zodiacalmente por el cordero.

Ni uno solo de esos rasgos nos remitiría al judaísmo o a una persona real relacionada –aunque fuese como “hereje” o disidente- con él.

Se dirían más relacionados con ciertas características del gnosticismo o, mejor dicho, de los gnosticismos, definidos a partir de lo fenomenológico más que por el detalle de sus doctrinas o ritos, en ese sentido podemos hacernos eco de las palabras de Serge Hutin “Si bien los gnosticismos son muy diversos, el gnosticismo es una actitud existencial completamente característica, un tipo especial de religiosidad. No es arbitrario formular un concepto general de gnosis, "conocimiento" salvador que se traduce en reacciones humanas determinadas y siempre las mismas” (Serge Hutin, Los gnósticos, colección Que sais-je?) Lo relativo a “reacciones humanas determinadas y siempre las mismas” nos reconduciría de vuelta a las consideraciones arquetípicas.

Señaladas las posibilidades -que son solo eso- fruto de ciertas curiosas coincidencias se puede abundar un poco en otro hecho derivado en esta ocasión de fuentes externas al cristianismo, se trata de la ausencia en las fuentes romanas de los siglos I y II EC de cualquier referencia a alguien llamado “Jesús” en las referencias que hacen en relación al cristianismo. Ninguno de los autores romanos recoge ese nombre, cuando aluden al personaje central del culto cristiano siempre lo es en base a uno de sus títulos, no de su nombre, así aparece “Jesús” mencionado como “Cristo”, palabra que se usa a modo de nombre pero que, significativamente no es nombre alguno. Veamos las referencias.

El testimonio más antiguo que se conserva de fuente romana sobre los cristianos es de Plinio el Joven (62-113 d.C.) quien, por indicación de Trajano, prohibió la formación de "asociaciones religiosas privadas", así dice Plinio"prohibí las asociaciones (hetaerias), conforme a tus órdenes" (Epist. X, 96), considerando sospechosas las reuniones realizadas durante la noche y antes de la salida del Sol, pese a la inocencia aparente de los ritos, ceremonias e himnos que los cristianos dedicaban "a Cristo como a un Dios" (Epist. X, 96). Plinio concluye que según su entender se trata meramente de "una superstición irracional y desmesurada" (Epist. X.96).

Tácito (61-117 d.C.) hace alusión a los rumores que culpaban a Nerón del incendio de Roma en el año 64 EC, dice: "Y así Nerón, para divertir esta voz y descargarse, dió por culpados de él, y comenzó a castigar con exquisitos géneros de tormentos a unos hombres aborrecidos del vulgo por sus excesos, llamados comúmnente cristianos. El autor de este nombre fue Cristo, el cual, imperando Tiberio, había sido ajusticiado por orden de Poncio Pilato, procurador de Judea. Por entonces se reprimió algún tanto aquella perniciosa superstición; pero tornaba otra vez a reverdecer, no solamente en Judea, origen de este mal, sino también en Roma, donde llegan y se celebran todas las cosas atroces y vergonzosas que hay en las demás partes" (Anales 15, 44).

Cayo Suetonio Tranquilo (muerto hacia el 160) en su Vida de Claudio (25,4) dice lo siguiente: "Hizo expulsar de Roma a los judíos, que excitados por un tal Cresto, provocaban turbulencias". Durante cierto tiempo se pensó que esa referencia a "Crestos" era una referencia al término "Cristo", hoy se sabe que no es tal, sino que se trataba de un griego que se había convertido al judaísmo y organizaba disturbios en Roma, lo cual confiere además de lógica a la expresión "a los judíos". En la Vida de Nerón(16,2) este autor cuenta -ahora sí referido a los cristianos- que "Los cristianos, clase de hombres llenos de supersticiones nuevas y peligrosas, fueron entregados al suplicio".

Dión Casio, escribe una historia romana que ocupa ochenta libros, en ella habla de la ejecución del cónsul Flavio Clemente y del destierro de su mujer, a quienes se acusa de "ateísmo", muriendo junto con otros por simpatizar con la fe judía (Epitome 67,14). No obstante el dato en sí es enormemente escueto y textualmente habla de "la fe judía" -no de las "nuevas supersticiones" a las que aluden Plinio, Suetonio o Tácito-, pese a eso algún autor lo relaciona con una persecución contra los cristianos bajo el reinado de Domiciano.

De los anteriores sólo Plinio el Joven y Tácito mencionan expresamente una figura como eje central del cristianismo y lo llaman “Cristo” -ninguna alusión a “Jesús” como nombre-. Lo más explicito es el fragmento de los Anales que corresponde a Tácito, ahí se alude al origen de la figura de Cristo como el de alguien ajusticiado por Pilato en Judea bajo el mandato de Tiberio, pero, incluso esa referencia, se realiza para explicar la procedencia de la voz “cristianos” y no por la biografía del personaje. Lo que sí demuestra la alusión es que en época de Tácito los grupos cristianos -que son los protagonistas de su referencia- manejaban y difundían la historia de su fundador ajusticiado en Judea, por orden de Poncio Pilato, y en época de Tiberio. De los grupos cristianos es de donde Tácito recoge esa información.

En todo caso lo que tenemos a partir de las fuentes romanas -escasas y nada favorables al cristianismo, pero testimoniando su presencia- es ninguna referencia al uso del nombre propio “Jesús”, dos referencias a un título para buscar el origen de la voz “cristianos” y... nada más -en puridad lo citado por Dion Casio es dudoso que se remita al cristianismo, al menos no esta claro-.

¿Qué indica eso? Lo primero y más claro es que en los siglos I y II EC los romanos que hablan del cristianismo y los cristiano desconocían el nombre propio “Jesús”, tienen conciencia -al menos dos de los autores- de que los cristianos se remitían a un fundador al que se referían por “Cristo” y uno de los autores, Tácito, va un poco más allá y recoge escuetamente que ese “Cristo” -sigue sin aparecer “Jesús”- fue un reo ejecutado en Judea gobernando Tiberio en Roma. Chocante -y puede que significativa- la nula referencia a “Iesous” o “Iesus”.

Quede claro que el apuntar la posibilidad de que la voz “Jesús” no correspondiese a un nombre propio sino a un título -lo mismo que lo es “Cristo”- es solo eso, una posibilidad a la que algunos indicios y/o curiosidades podrían apuntar. Como casi todo lo relativo al llamado “Jesús histórico” se queda en barajar opciones del todo interpretables, escasamente demostrables y, a lo sumo, “apuntables”.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Biblia de Jerusalén, edición castellana de 1976

Campbell, Joseph: El héroe de las mil caras

Casio, Dion: Epitome

Josefo, Flavio: La guerra de los judíos

Hutin, Serge: Los gnósticos

Nestle-Aland: Nuevo Testamento en griego, 26/27 edición

Plinio el Joven: Epístolas

Suetonio Tranquilo, Cayo: Vida de los doce césares

Tácito, Cayo Cornelio: Anales

Ataraxia

La ataraxia es un estado de ánimo –aunque tal vez esto segundo no sea de lo más exacto, pero, coloquialmente puede servir- alcanzado por una persona y, a la vez, es el estado ideal buscado tanto por la Filosofía –tanto por el epicureísmo, como para el estoicisimo y, también, para la “skepsis” y, también, por el estoicismo- como por la Religión –el budismo, si bien cabe preguntarse dónde comienza lo religioso en el budismo y acaba lo filosófico, pero esa es otra cuestión, en este último campo la ataraxia se denomina “upekkha”-en lengua pali-, pero el significado es idéntico, sea en griego sea en pali, ataraxia o “upekkha” significan imperturbabilidad o ecuanimidad.

La ataraxia

Se denomina ataraxia (dἀταραξία) a la "ausencia de turbación". Esta disposición de ánimo es objetivo común en diversas ramas de la filosofía helenista –y también concomitante al budismo-. Con diferentes matices es compartida por los epicúreos, escépticos y estoicos.

La ataraxia se consigue a través de la disminución de pasiones y deseos -no se trata de que estos no se produzcan sino que, sea cual sea su intensidad, no afecten a la imperturbabilidad o ecuanimidad del sujeto, no es, pues, no desear, por ejemplo, sino no dejarse atrapar y condicionar por el deseo, no convertirlo en una dependencia. Ala inversa la ataraxia significa ser capaz de mantener la imperturbabilidad de ánimo frente a lo negativo, frente a la adversidad o tormenta.

Ataraxia, eudaimonia y epicureísmo

Conseguido ese estado estará conseguido el equilibrio, con el vendrá la eudaimonia (felicidad) -que solo será consecuencia del equilibrio no lo que lo proporcione, es más, la eudaimonia puede desaparecer sin necesidad de desaparecer el equilibrio -esto, mucho después, lo definió el filósofo alemán Arthur Schopenhauer-. La ataraxia es, ante todo, tranquilidad, serenidad e imperturbabilidad en relación a cualquier cosa que nos suceda, externa o interna, la palabra que mejor la define es, sin duda, imperturbabilidad.

No debe confundirse imperturbabilidad con indiferencia, lo primero es poder aguantar los envites de la vida, por ejemplo, con fortaleza de ánimo y sin perturbarse, lo segundo sería algo cercano al fatalismo -si es generalizado- al concepto ruso de "nitchevo" que significa "¿que más da?" o "todo está bien" utilizado para definir situaciones de indiferencia absoluta.

La indiferencia no puede ser sinónimo de imperturbabilidad, ahora, a la inversa, es posible alcanzar la imperturbabilidad y, además, ser indiferente hacia algo, por ejemplo, ante un deseo. Lo que no significa, a su vez, que éste no pueda tenerse, se puede no ser indiferente al deseo o al sufrimiento y seguir en un estado de ataraxia, el matiz está en no ser dependiente del cumplimiento o no de esas expectativas, o del dolor de un sufrimiento.

Si se consigue lo deseado bien, caso contrario... no sucede nada, la ataraxia no se habrá afectado. Si el dolor se asume con fortaleza, tampoco se verá afectada la ataraxia. Pero si cualquiera de esas situaciones provocasen un desasosiego o una turbación- Significaría que, o bien nunca hubo ataraxia en esa persona, o bien está se habrá acabado.

Sucede, también, que no existen estados "parciales o intermedios de ataraxia". La ataraxia -salvando las diferencias, naturalmente- funciona como la idea de muerte que Epicuro explica a Meneceo:

"Acostúmbrate a pensar que la muerte para nosotros no es nada, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensación. Por tanto, la recta convicción de que la muerte no es nada para nosotros nos hace agradable la mortalidad de la vida; no porque le añada un tiempo indefinido, sino porque nos priva de un afán desmesurado de inmortalidad. Nada hay que cause temor en la vida para quien está convencido de que el no vivir no guarda tampoco nada temible. Es estúpido quien confiese temer la muerte no por el dolor que pueda causarle en el momento en que se presente, sino porque, pensando en ella, sienten dolor: porque aquello cuya presencia no nos perturba, no es sensato que nos angustie durante su espera. El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no existe, y cuando está presente nosotros no existimos. Así pues, la muerte no es real ni para los vivos ni para los muertos, ya que está lejos de los primeros y, cuando se acerca a los segundos, éstos han desaparecido ya."

En realidad, lo anterior, es una explicación de Epicuro de lo que es un estado ataráxico, en este caso no centrado en como afrontar el placer sino el temor o aún dolor -sino por algo propio por algo sucedido a un semejante-, Epicuro describe en base a como enfrentar la idea de muerte lo que ha de ser la imperturbabilidad y, también, unas causas concretas de la misma.

Siguiendo igualmente a Epicuro, existen dos tipos de deseos: los naturales y necesarios, que están vinculados con la supervivencia, y los naturales no necesarios, que no son otra cosa que deseos sociales -culturales, políticos, artísticos, etc.-.

La satisfacción de los deseos produce placer, el placer es un estado ajeno al sufrimiento -la idea de dukkha en el budismo, que, literalmente, en pali, significa sufrimiento pero cabe relacionar, incluso etimológicamente con "atadura"-. Para los epicúreos ese placer se relaciona con la eudaimonia, que, sin ser directamente atraxia, conduce a ésta y es manifestación de  ésta, pero...no es imprescindible para el mantenimiento de la misma.

Cuanto más sencillo sea un placer, más fácil será su consecución, menos posibilidades de crear dependencia conllevará -recordemos que el placer no genera por si mismo dependencia o atadura pero "puede" hacerlo- y más posibilidades de generar eudaimonia aportará.

Pero la filosofía del Jardín -forma en la que también se conoce al epicureísmo, por enseñar Epicuro de Samos junto a un jardín que había adquirido- no prohíbe ni condena los placeres intensos, tan solo los considera más susceptibles de afectar a la ataraxia o de evitar que ésta se produzca, en ese sentido puede llamarlos "vanos", dado que pueden hacer peligrar y alejar la ataraxia, pero eso... sigue siendo un condicional.

Si el entregarse a esos placeres no conlleva perturbación ni intranquilidad, por "vanos" que sean, ni conducen a dolor o sufrimiento -por no haberlos conseguido o por haberlos perdido- pues... adelante, pero para eso cada cual debe ser capaz de conocerse a sí mismo, cosa harto difícil, en cualquier caso el placer inicial no puede conducir a un dolor o intranquilidad final, porque eso destruye la ataraxia - de ahí la recomendación de las cosas sencillas.

El epicureísmo entiende que la filosofía es un camino para obtención de la ataraxia, ya que se la considera como, "tranquilidad espiritual", que buscará quién es sabio, distinguiendo, además, los placeres naturales de los que no lo son, inclinándose hacia los primeros y evitando los segundos. Pero, recordemos, que eso es, pura y simplemente...una precaución, no un "mandamiento imperativo".  

Ataraxia y estoicismo

El estoicismo también tiene por objetivo el conseguir la ataraxia, en su caso, la vía para ello, no es el alcance de la eudaimonia a través de los placeres sino, más bien, el conformismo, no es el "nitchevo" o fatalismo del que antes hemos hablado, es, más bien, un camino al estilo de lo postulado por Schopenhauer, que consiste en ponerse en situación de "refugio", de "evitar males o problemas", mucho más que el lograr la "felicidad". Para el estoicismo resulta esencial el acondicionar los deseos propios a los naturales -que, curiosamente, se entienden como racionales-, serían comparables al tipo de deseos propio de los epicúreos: los placeres necesarios.

Solo que el estoicismo no habla de “placer” sino de “virtud”, y postula que lo “virtuoso” es conformarse con aquello imprescindible y necesario, lo que se entiende como “naturalmente racional”, que ese es el medio para asegurar la “tranquilidad de espíritu” que llevará al equilibrio  conducente a la ataraxia.

En ese sentido resultan superfluas cualesquiera preocupaciones externas, dado que son factores incontrolables y, por lo cual, no tiene sentido inquietarse por ellos –un poco de eso hay en la ya tardía “Consolatio Philosophae” de Boecio, obra, curiosamente, bastante poco cristiana-.

El estoicismo, como ya se ha dicho, vela también por lo que puede llamarse “fortaleza de ánimo” para liberarse de los miedos externos pero, también, afrontarlos o, mejor dicho, afrontar su materialización con fortaleza. Fortaleza frente a la adversidad que no se puede controlar, frente al dolor, el destino o la muerte.

En el fondo tanto epicureísmo como estoicismo son formulaciones muy similares –pese a lo que suele pensarse desde su desconocimiento- que por vías similares aunque puntualmente diferentes –diferencias más en la definición morfológica que conceptual, digamos que el “placer” de unos y la “virtud” de otros no coinciden a un nivel de lenguaje objeto, tal vez no lo hagan tampoco a un nivel de “metalenguaje”, y aún aquí cabrían dudas, pero coinciden a nivel “metametalingüístico”. Tan solo hay que comparar la descripción de los “placeres necesarios” de Epicuro con las virtudes del estoicismo, o, en el otro espectro, lo que dice Epicuro sobre el temor a la muerte y al dolor, en su carta a Meneceo, y la formulación estoica frente a la adversidad.

Ambas formulas discurren a través de caminos de fondo muy similares en relación a los “placeres y virtudes” –en los que apenas cambia la denominación genérica respecto a los “necesarios”- y, también, en relación, a la “fortaleza de ánimo” y “tranquilidad de espíritu” frente a la adversidad, digamos que para “asumirla” y “catalizarla” pero no de manera nihilista o fatalista.

Para unos y otros ese es el camino y los elementos que conducen a la ataraxia, que, una vez más recordamos que no significa, en caso alguno “indiferencia” sino “imperturbabilidad”, pudiendo estar presente o no la “indiferencia” y no siendo nada recomendable su presencia en relación a la solidaridad o interés no  egótico por los demás –en ese sentido es importante recalcar el concepto budista de uppekha, su incapie no sólo en la imperturbabilidad sino también en la ecuanimidad, y su relación con las ideas de “metta” (amor bondadoso) y “mudita” (alegría altruista y/o compartida) e incluso “karuna” (compasión).

El estoicismo, finalmente, corrió mejor suerte que el epicureísmo -la idea de “placer” era vista con peores ojos que la de “virtud” por el cristianismo, y eso pese a que la “hedoné” (placer)  recomendada por Epicuro, en puridad, era harto semejante a la “virtud” estoica, pero, los Padres de la Iglesia no entraron en tales matizaciones-, Nicola Abbagnano recoge, en su “Historia de la Filosofía” las relaciones entre estoicismo, neoplatonismo y aristotelismo:

“La influencia del estoicismo había sido decisiva en el último período de la filosofía griega en que las corrientes neoplatónicas hacen propias muchas de sus doctrinas, en la patrística, en la escolástica árabe y latina, en el Renacimiento. Solamente es comparable a la de Aristóteles y muchas veces se desarrolló en concomitancia con la doctrina aristotélica, sugiriendo evoluciones y correcciones que fueron incorporadas a la misma, y, a veces, han sido consideradas como partes integrantes suyas” (Abbagnano, N. “Historia de la Filosofía”, Vol. I, Editorial Hora, pág. 232)

Ataraxia y escepticismo

El escepticismo filosófico o “skepsis” -término, este último que preferimos para diferenciarlo del escepticismo académico y científico, que beben de su antiguo precedente pero no son exactamente lo mismo- declara imprescindible el dejar todo juicio en suspensión, pero, en puridad, más que la imposibilidad de emitir juicios o realizar valoraciones, lo que proclama la “skepsis” es la suspensión de todo juicio absoluto o definitivo, así, el relativismo esta relacionado con la “skepsis” dado que es la formulación de absolutos lo que, precisamente, pone en tela de juicio.

La investigación y la duda, casi permanente por definición, son las bases de la skepsis, junto a ellas hay otro concepto, instrumental, prácticamente imprescindible, que es la epoché. La formulación incial la realiza Pirrón de Elis y, en numerosas ocasiones, esta mal entendida o escasamente entendida. Pirrón lo que hace es declarar la imposibilidad de cualquier juicio o veredicto definitivo, a la hora de analizar algo o tras el análisis de algo, pero, lo que no dice...es que no se pueda enjuiciar ni analizar, el énfasis aquí está en la palabra “definitivo” y no tanto en “suspensión”. Los detractores de Pirrón (véase su biografía en Diógenes Laercio)  recogen numerosas anécdotas que lo ridiculizan, citando a los datos que recoge Laercio:

"Parece pues que Pirro filosofó nobilísimamente introduciendo cierta especie de incomprehensibilidad e irresolución en las cosas, como dice Ascanio Abderita. Decía que no hay cosa alguna honesta ni torpe , justa o injusta. Así mismo decidía acerca de todos los demás que nada hay realmente cierto, sino que los hombres hacen todas las cosas por ley o por costumbre; y que no hay mas ni menos en una cosa que en otra. Su vida era consiguiente a esto, no rehusando nada, ni nada abrazando, si ocurrían carros , precipicios , perros y cosas semejantes; no fiando cosa alguna á los sentidos: pero de todo esto lo libraban sus amigos que le seguían , como dice Antígono Carístio. No obstante, dice Enesidemo, que Pirro filosofó según su sistema de irresolución e incertidumbre; pero que no hizo todas las cosas inconsideradamente. Vivió hasta 90 años." (Diógenes Laercio. “Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres”, Libro IX, Tomo II, págs. 771-772, Madrid, 1792)

Pero, en puridad, la epoché es imprescindible para la “skepsis” y es racional, diríamos que altamente racional. En ese sentido hacemos nuestras las palabras de Gustavo Bueno:

“Del pirronismo sólo diremos, que pone, como objetivo de la acción filosófica, la imparcialidad conseguida tras un esforzado ejercicio de detención o abstención (epoché) de todo juicio favorable o desfavorable acerca de la realidad (…). El pirronismo representaría la posibilidad de una perspectiva que, sin ser militante, habría que considerar como filosófica. Y, según ella misma, como auténtica Filosofía, porque se abstiene de juzgar, de tomar partido” (Bueno, G., “La vuelta a la caverna”, págs. 30-31, Ediciones B, Barcelona, 2005).

Ciertamente el profesor Bueno, en su última parte de la definición, pone el dedo en la llaga, a su peculiar manera y con su no menos peculiar socarronería nos dice que la “skepsis pirronista” es “según ella misma...auténtica Filosofía”, es obvio que aquí se resalta un apriorismo, un axioma que no es el de la “suspensión de juicio definitivo” sino el de un...juicio definitivo -y favorable- de la “skepsis” respecto a sí misma. Pero dejando de lado estas sutilezas -discutibles, por lo demás- que no nos hemos resistido en señalar, diremos que, para entendernos  coloquialmente la definición de pirronismo y, por, extensión de “skepsis” y de “epoché”, de Gustavo Bueno puede valer para entendernos.

Si lo que se enfatiza es la palabra “suspensión”, correctamente interpretada y no caricaturizada, resulta que esa parte del concepto “epoché” es un instrumento inapreciable para el análisis, especialmente para el análisis de formas de pensamiento ajenas al nuestro, al esquema o estructura mental de quién lo aplica -sea ésta la que sea- puesto que, esa “suspensión” que conlleva la “epoché” puede traducirse como “ver las cosas suspendido desde fuera”, es decir, buscar apartarse de la propia subjetividad para, desde ahí, introducirse en subjetividades ajenas,. Y ser capaz de observar las lógicas internas de las mismas, incluyendo sus parámetros doctrinales y dogmáticos si los tienen. Verlos, así, “desde dentro” habiendo entrado “desde fuera” y observándolos sin la menor intención de enjuiciarlos durante la observación o análisis, posteriormente sí se podrá hacer una hipótesis argumentada -una conclusión- a partir de lo observado, sucede que, lo que no será tal conclusión es definitiva, pues la  “epoché” y la “skepsis” lo impiden, pero lo que no impiden es “cerrar dejando una puerta entreabierta”. Dicho de otro modo permitirán establecer hipótesis concluyentes pero sujetas a posibilidad o probabilidad, lo que en términos jurídicos sería un “exceptis excipiendis” (exceptuando lo exceptuable).

La “skepsis” se basa, así, en la duda y en la “epoché” para abordarla -concepto que también usará Edmund Husserl en su fenomenología y, en concreto, para abordar la gnoseología-, es una duda tranquila que lleva a investigar y  preguntar y, generalmente, la respuesta obtenida a una pregunta llevará a otra pregunta, ese es el proceso básico de la “skepsis”. ¿Cómo se logra aquí la ataraxia? Pues, por la vía de la tranquilidad que supone el relativismo, tanto el de la “epoché”, como método, como el de la “skepsis”- como planteamiento. Esas dudas, esas investigaciones, esas respuestas y esas nuevas preguntas, carecen de objetivo finalista, por eso son tranquilas, apacibles y, por eso, favorecen la ataraxia, porque no sólo no afectan sino que favorecen la serenidad, la imperturbabilidad y la ecuanimidad .

Significan, también, que no hay ningún problema en combinar la “skepsis” con el epicureísmo, pero diríase que más  con el estoicismo, es famosa la frase del escéptico Carnéades (considerado fundador de la Tercera Academia o la Nueva Academia) respecto al estoico Crispo -colega suyo en una embajada en Roma- cuando dijo “Si Crispo no hubiera existido, tampoco existiría yo” (Diógenes Laercio. IV, 62). No es en  la idea de la ataraxia donde surge el conflicto entre la “skepsis” y el estoicismo, en su logro coinciden -junto al epicureísmo- sino en otros factores como las doctrinas  del destino y la providencia sostenidas -aunque en forma de abstracción- por los estoicos, dónde chocaban con la “skepsis”, que las consideraban falsas en sus presupuestos axiomáticos, que radicaban en su necesidad, contradichas por la “skepsis” por la vía del azar y la libertad humana. El último gran representante de la “skepsis” antigua es Sexto Empírico, que vuelve a ciertas raíces del pirronismo. Aunque pueda no sorprender no tendría porqué haber gran problema, necesariamente y pese a las primeras apariencias, en combinar epicureísmo y estoicismo, no obstante, ciertamente, son dos puntos de vista que, de entrada, son más concomitantes o compatibles que mezclables. Y, por otra parte, volveríamos a encontrarnos con la dificultad de compatibilizar providencia y destino, contemplados por el estoicismo, con el libre albedrío que se desprende del epicureísmo. Siendo Tito Lucrecio Caro (siglo I a.e.c.), en su obra “De rerum natura” uno de sus más entusiastas exponentes.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Abbagnano, N.: Historia de la Filosofía, Vol. I, Editorial Hora

Bueno, G.: La vuelta a la caverna, Ediciones B, Barcelona, 2005

Laercio, D.: Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Madrid, 1792

El establecimiento de la dinastía Flavia: la crisis del 69 (VIII)

VIII. Organización del ejército, fronteras y limes

En el presente apartado se revisara, en síntesis, la organización del ejército romano -la legión y otras unidades-, la aparición de la idea de frontera fija -y la conceptualización estratégica que ésto implica- y del limes.

Organización del ejército romano.

El ejército romano se divide en dos tipos de tropa básicos: las legiones y los auxiliares. Las legiones están formadas por unidades de infantería pesada -reclutadas esencialmente entre los ciudadanos romanos-; por su parte, los auxiliares podían ser tropas de infantería ligera, media o caballería, eran reclutados de no ciudadanos, y se les daba la ciudadanía después de veinte años de servicio. La legión romana había sido normalizada -en relación a su organización, armamento e instrucción- durante la época de Julio César, y no cambiaron significativamente desde entonces hasta el período aquí contemplado.

El empleo de auxiliares (auxilia) de un modo regular empezó antes de la época de César, pero no se estableció ninguna organización hasta el siglo I antes de Cristo. Las tropas auxiliares se reclutaban mediante alistamiento obligatorio y se organizan en cohortes de infantería y alas de caballería, de 480 a 512 hombres (quinquenaria equitata o pedita) y de 768 a 960 hombres (miliaria equitata o pedita); la unidad de infantería básica era la cohorte, que existía en dos formas, la Cohors Pedita que contenía 480 soldados y la Cohors Equitata, que contenía 480 infantes y 120 caballos agragados. Los mayores tamaños de estas unidades tenían 960 hombres de infantería y 240 de caballería. Estas tropas se encontraban al mando de oficiales romanos del orden ecuestre (praefectis cohortis, tribunis cohortis), si bien también podían estar dirigidas por notables nativos (como, por ejemplo, el caso de los bátavos y Julio Civil; o bien las fuerzas suevas que combaten al lado de los flavianos al mando de sus reyes, etc.). En principio las fuerzas auxiliares se reclutaban dentro de un mismo grupo étnico (entre otras cosas porque, también, se buscaba una determinada especialización militar en ellos: honderos baleares, caballería númida, etc.), no obstante, para cubrit los huecos que se producían paulatinamente en estas tropas se recurría, por lo general, a reclutas de las regiones cercanas al lugar de estacionamiento de la tropa.

Los efectivos medios por cada legión oscilaban entre 5.000 y 6.000 hombres. Una legión estaba formada por 10 cohortes (entre 500 y 600 hombres por cohorte, cada cohorte se subdivide en tres manípulos y seis centurias -dos centrurias por manípulo) las cuales contenían 30 manípulos (cada manípulo tenía entre 160 y 200 hombres, y estaba formado por dos centurias) y 60 centurias (entre 80 y 100 hombres por centuria). La cohorte más antigua, sin embargo, tenía cinco centurias de 160 hombres cada una; los hombres extras eran los armeros, artesanos, ingenieros, tripulantes de catapultas, etc. Las centurias se dividían habitualmente en unidades llamadas contuburnia.

Las legiones -junto a los auxiliares que tenían adscritos- estaban subordinadas al gobernador -generalmente de orden senatorial, con excepciones como Egipto- de la provincia donde estaban estacionados sus campamentos.

Una legión no tenía originariamente un comandante -propiamente dicho- establecido, siendo asignado un miembro del Estado Mayor. Posteriormente se asignó al mando de cada legión a un legatus legionis (también senador), si bien, de hecho, un legado no necesitaba actividad militar, ya que era efectivamente aislado de la necesidad de mandar, no obstante un legado con dotes de mando y con capacidad militar podía ejercer el mando efectivo de su legión.

Dentro de la legión, el Estado Mayor -el cuerpo de oficiales-, estaba constituido por seis tribunos militares (uno senatorial y los demás del orden ecuestre), si mostraban una cierta capacidad militar podían ser puestos al mando de una o más cohortes. Esta falta de profesionalidad en los mandos superiores era compensada por la experiencia del cuerpo de centuriones, sobre los que descansaba, en realidad, la propia legión. De hecho, el oficial más importante de la legión, desde un punto de vista militar, era el Primus Pilum (primer centurión de la primera cohorte, en el momento de su licenciamiento podía ser incluido en el orden ecuestre); éste era, habitualmente, un centurión que había ascendido desde abajo, estaba a cargo del despliegue táctico de la legión y de su conducta en el combate; normalmente, el Primus Pilum tenía la última palabra en todas las materias militares y la mayoría de legados confiaban en su experiencia superior. Cada centuria estaba mandada por un centurión asistido, a su vez, por un optione.

Los demás oficiales no tenían responsabilidades de mando, éstos eran estandartes de cada cohorte, el portador del Aguila de la legión y gran número de cargos de distinto carácter organizados según rangos fijos: ordenanzas (cornicularii), correos (speculatores), escribas, intendentes, encargados de la administración, técnicos, médicos, etc., la escala más baja dentro de la legión correspondía al soldado raso (gregarius).

Cada legión tenía añadidos 128 jinetes para tareas de mensajeros y escolta, y 65 piezas de catapultas (59 lanzadores de flechas y 6 de piedras). Hacia el final del siglo I a. de C., la caballería puede haber desaparecido de la organización de la legión. La artillería se dejaba habitualmente detrás para guardar el campamento base de las legiones.

En cuanto a la caballería, la unidad principal de la misma es la Ala (alae), que podía responder a dos tamaños: la quinquenaria de unos 512 hombres y caballos y la miliaria de unos 768 hombres y caballos. Las Alas estaban divididas en secciones d3 32 hombres denominadas Turmas (turmae). Una Ala quinquenaria tenía 16 turmas y una Ala miliaria tenía 24. Cada Turma estaba al mando de un decurión.

Mención expresa merecen los cuerpos especiales de la Urbe. De éstos, el más importante lo forman los pretorianos -estacionados en la capital-, se consideran una tropa de élite inmediata a la persona del emperador, la guardia pretoriana estaba constituida -en principio- por nueve cohortes y estaba al mando de un prefecto del orden ecuestre (praefectus praetorio), en principio estas tropas estaban constituidas sólo por soldados itálicos. También existían tres cohortes urbanas (cohortes urbanae), posteriormente ampliadas a cuatro, éstas estaban al mado del praefectus Urbi y, esencialmente, cumplían funciones de policía en Roma. Igualmente, cabe añadir a las siete cohortes vigilum -al mando del praefectus vigilum- encargadas de la vigilancia nocturna de la ciudad y de funciones de bomberos.

La flota romana

En cuanto a la flota, fue obra de Augusto la creación de una flota de guerra permanete: organizó dos bases navales en Italia (que durante siglos serían los cuarteles generales de las dos mayores flotas romanas), la de Miseno (bahía de Nápoles) y la de Ravena (en la desembocadura del Po). Igualmente, en algunas provincias se estacionaron flotas permanentes, pudiéndose citar las bases de Gesoriacum (en la Bélgica), Forum Iuli (Narbonense), Trapezus (Capadocia) y Alejandría (Egipto).

La descripción y funciones de la flota imperial se puede ver, también, en el siguiente fragmento de M. De Brossard: "El cuartel general"..."estaba en Messina, protegido por un cabo cercano al norte de Nápoles. Tenía allí cincuenta unidades repartidas en trirremes y quinquerremes. El almirante enarbolaba su insignia en un gran seis.

La segunda flota estaba en Rávena. Era menos importante y estaba compuesta sólo de trirremes.

El espacio marítimo, desde Gibraltar al mar Negro, estaba dividido en sectores confiados a escuadras provinciales de patrulla y de enlace rápidos.

El conjunto constituía una fuerza de disuasión, de prestigio y de eficaz policía.

Las escuadras provinciales estaban compuestas en su mayor parte de liburnas, modelo inspirado en los barcos piratas de Iliria y modificado para un empleo militar. Este tipo de navío que era visto en todas partes, se convirtió en el símbolo de la marina romana, a la que corrientemente se llamaba <<la liburna>>.

Las tripulaciones no eran romanas. En Roma, el único servicio honorable, era el del ejército de tierra. A bordo sólo se encontraban griegos, sirios, egipcios y eslavos, que después de unos quince años de servicio, adquirían al ciudadanía romana. Los esclavos reclutados por Agrippa, contra Pompeyo y Antonio, habían sido libertos al enrolarse, pero tampoco eran ciudadanos, tal es así que, en las tripulaciones jamás hubo esclavos, pero tampoco hubo ciudadanos romanos.

Los oficiales eran griegos. Por lo tanto no es de extrañar que la marina fuese mucho tiempo considerada como extranjera. Y sólo los emperadores estaban orgullosos de ella, como si se tratase de una bella coraza dorada" (75).

Cabe mencionar también las flotillas fluviales como, por ejemplo, la flotilla fluvial del Rhin; ésta sólo contenía barcos de quilla plana y buques de patrulla ligeros, estos barcos en la marina romana no eran tripulados por esclavos, sino por marineros pagados por su trabajo y de los que se esperaba que lucharan cuando una acción de abordaje se produjese. Los barcos de transporte empleados por la flotilla del Rin eran de diseño poco profundo, de casco redondeado y similares en su forma global al barco mercante romano normal; tenían unos 21 metros de largo, 6 de ancho y un calado de 1,60 a 2 metros; incluyendo una tripulación de 20 a 25 remeros el barco podía cargar entre 40 a 50 toneladas de hombres y suministro; en la construcción de pontones estos barcos eran anclados en posición y lastrados, construyendose un malecón de madera sobre ellos (quedando el camino sobre el malecón). Los barcos de patrulla eran algo más largos que los barcos de transporte y mucho más rápidos; eran del tipo llamados Diburnia y se trataba de birremes (tenían dos bancos de remos); estos barcos tenía unos 36 metros de largo por unos 4 metros de ancho y un calado de 1 a 1,5 metros; disponían de unos 120 remeros -60 por lado y 30 en cada banco-, adicionalmente podían llevar unos pocos veleros para gobernar el barco, para recoger y desplegar la vela, etc., y un grupo de 40 o 50 infantes de marina para acciones de abordaje, etc.

En cuanto a la organización naval, ésta refleja una adaptación del modelo terrestre; la tripulación de los barcos -independientemente de su número, y excepto para barcos muy pequeños como los de transporte- se consideraba como una centuria y eran mandados por un centurión (aunque no era denominado con ese título), seis barcos formaban el equivalente de una cohorte. Por lo que se refiere al equipo, la infantería de marina estaba equipada y luchaba como auxiliares, si bien -y por motivos obvios- nunca llevaron coraza metálica -con la excepción de los cascos-.

El equipo del legionario

Por lo que se refiere al equipo del legionario, éste se encontraba ya bastante normalizado desde la época de César, no obstante hubo algunos cambios entre ésta y el período contemplado aquí.

El escudo utilizado hasta el final del siglo I a. de C. era de un tipo oval de unos 120 cm de largo por 60 cm de ancho, éste fue sustituido por el escudo rectangular semicilíndrico (asociado habitualmente con los legionarios romanos), ambos tipos de escudo aparentemente se sostenían por una única correa que se encontraba en la parte interior del escudo, los escudos estaban repujados y pintados con un diseño único para cada legión.

Los cascos estaban hechos de bronce, hierro o acero crudo y tenían, en general, la forma del cráneo con unas piezas protectoras para las mejillas y un reborde posterior para proteger la nuca. Se disponía de un tipo de hueco para colocar una ceín de caballo o un penacho de algodón coloreado con los colores de la legión (que sólo se usaban en los desfiles).

La armadura corporal cubría el torso y la espalda, mientras un delantal de correas de cuero reforzadas (tachonado) con metal protegía la ingle. Hasta cerca del año 20 d.C. la cota de malla era el material empleado para la coraza corporal (lórica hamata); posteriormente la cota metálica fue sustituyéndose gradualmente por una coraza segmentada (lórica segmentata), este tipo es la familiar variante de coraza formada con correas paralelas, dicha conversión se completó probablemente hacia el año 60 d.C. (es decir, poco antes de la guerra civil del 69).

El armamento legionario estándar, a lo largo de este período, era la combinación pilum-gladius. El pilum era una lanza arrojadiza pesada, con cabeza larga de hierro o acero y mango de madera, tenía -más o menos- 1,80 metros de largo de los cuales los primeros 120 cm. pertenecían al mango de madera, mientras los restantes pertencían a una pieza de acero cuyos últimos 2 o 3 cm. estaban convertidos en una punta y templados (el resto de la pieza de metal no se templaba). La gladius era una espada corta de unos 50 cm. diseñada especialmente para acometer (un estoque tenía una probabilidad mejor de causar daño, además requiere menos espacio que una espada larga).

Por lo que se refiere al equipo utilizado por las fuerzas auxiliares, éste se encontraba lejos de estar normalizado (prácticamente en cualquier período). A grandes rasgos se puede decir que los escudos -cuando se empleaban- podían ser de la forma o val o rectangular, hexagonales o circulares, estos últimos eran los que generalmente utilizaba la caballería, no obstante, hacia los años 60 d.C. cada unidad auxiliar tenía un único modelo de escudo (como las legiones); los cascos -cuando se utilizaban-, podían ser cualquier cosa, desde una simple envoltura del cráneo hasta el más completo de los legionarios, los materiales podían ser cuero, latón, hierro, acero crudo, bronce o -en algunos casos- dientes de jabalí atados juntos; las armas ofensivas eran inicialmente las armas nativas de los combatientes, pero posteriormente los romanos normalizaron una combinación de lanza, esapda y jabalina (pilum), ambas para infantería y caballería. Las unidades de proyectiles eran raras, siendo las más habituales los honderos; también se empleaban arqueros, aunque eran más comunes en las partes orientales del Imperio.

Las formaciones tácticas

En relación a las formaciones tácticas más habituales para el combate, éstas y sus ventajas se pueden observar en el siguiente fragmento de A. Ferrill: "Los romanos luchaban por lo regular en orden cerrado en oleadas de líneas delgadas, evitando la utilización de los llamados <<batallones pesados>> como las falanges griegas. La ventaja del sistema táctico romano estribaba en que todo el potencial disponible podía entrar en acción directa a lo largo de esta línea. No había merma alguna en la retaguardia de una profunda formación. Aún más, los soldados romanos no contaban con luchar a muerte antes de ser reemplazados por hombres de la retaguardia. Había una rotación regular de líneas de soldados. Obviamente, tal sistema demandaba buenos guerreros en todas partes. En los batallones pesados, las tropas ligeras pueden ponerse en el centro de la formación con buenas tropas en el frente y la retaguardia (el pánico casi siempre se originaba en la retaguardia). En la legión romana no había lugar para tropas débiles" (76).

Todo lo anterior muestra la organización y el tipo de ejércitos -y flotas- que se enfrentaron a lo largo de la guerra civil del 69, es evidente que el espíritu de cuerpo en estas unidades -sobre todo en las legiones- era muy fuerte y al orgullo propio de la legión y su historial se añadía el orgullo de la provincia o lugar de destino -las fuerzas de Germania presumen de lo hosco de su destino y de la dureza de la frontera, las de Italia se consideran superiores a las provinciales (más "civilizadas", más romanas), las de Siria muestran apego a su provincia, etc.-; y la suma de todos estos factores configuraron también la fisonomía del ejército romano.

Fronteras y limes.

Del reinado de Vespasiano data la aparición de la idea de una frontera fija para el Imperio y, con ella, la de la creación del limes -de una línea fronteriza fortificada-; es durante el reinado de Vespasiano, en particular, y el período Flavio en general que se ocupan los Agri Decumani (el territorio existente entre los ríos Danubio, Neckar y Rin) y se consolida el famoso limes renano. Es importante, también, la característica de "frontera fija" que adquieren las fronteras imperiales, en lo básico -con algunas excepciones, como las espectaculares anexiones de Trajano o las conquistas territoriales de Septimio Severo- la frontera del Imperio deja de ser "móvil", ya no se trata de una línea en constante -o cuando menos indefinida- expansión, sino que se trata de una frontera fija que delimita el territorio -ya consolidado- que forma parte del estado romano.

La idea de una frontera fija y de un limes fortificado, lleva también aparejada una determinada conceptualización estratégica, lo que Arther Ferrill denomina una "gran estrategia": "La gran estrategia es un concepto vago. Incluye más que lo puramente militar, implicando a menudo la política, la diplomacia, la economía y a veces la religión. La gran estrategia romana del siglo segundo se basaba en la estabilidad política -la prepotente seguridad exige la presencia de las legiones en las fronteras-" (77); fuera de la definición genérica de la idea de "gran estrategia", aquí A. Ferrill incluye la idea de "prepotente seguridad", como la base de esa "gran estrategia" en el Imperio, si bien aquí el autor se refiere al siglo II, lo cierto es que las bases de esa política -y la misma conceptualización estratégica- aparecen claramente durante la dinastía flavia, la ocupación del Agrii Decumani, la fortificación de los mismos y de la frontera renana se incluyen en esa dirección, se incluyen en la idea de crear un control territorial desde la misma línea fronteriza -lo que implica que el Estado "cuida" de todo el espacio del Imperio y que no deja "tierras de nadie"- y una defensa desde esa frontera de la totalidad del territorio, de la totalidad del espacio político-administrativo del Imperio.

En que se basaba esa "gran estrategia" de "prepotente seguridad" -cuyo rigen se encuentra en el período flavio- lo define, también A. Ferrill: "los emperadores romanos persiguieron una gran estrategia basada en la prepotente seguridad -el establecimiento de una barrera defensiva en línea a lo largo del perímetro del Imperio-. Las legiones fueron colocadas en grandes fortalezas a lo largo de las fronteras, en las que se había construido una cadena de muros de piedra enormes, ninguno más famoso que el Muro de Adriano al norte de Inglaterra. Las fronteras estáticas del Imperio eran impenetrables, o al menos a eso estaban destinadas.

Consecuentes con este sistema de fuerte defensa fronteriza, los emperadores no mantuvieron ninguna reserva central en el corazón del Imperio"...

"El sistema defensivo del Imperio Romano se basaba en una red de vías y otras líneas interiores de comunicación (ríos y el mar) tales que las tropas podían ser transportadas desde una base a lo largo de la frontera para ayudar a proteger un punto en peligro"...

"La gran estrategia romana durante el Alto Imperio Romano estuvo basada sobre todo en la superioridad táctica del ejército romano ante todos los enemigos potenciales. Hasta ese punto los famosos muros y fortalezas pueden despistarnos. El ejército, no los muros ni las fortificaciones, defendía las fronteras. Los muros y fortificaciones podían ser útiles para retroceder cuando la lucha llegaba a ser demasiado difícil o para proporcionar una forma importante de seguridad psicológica a las tropas de Roma, a la manera de los famosos campamentos de marcha, pero no podían mantener un determinado enemigo fuera del Imperio. Sólo un ejército luchando en el campo de batalla podía confiar en hacer eso" (78).

El anterior fragmento define, bastante claramente, cual era la política defensiva y la utilidad militar del limes durante el Alto Imperio; esta política defensiva -sobre todo la conceptualización del limes como apoyo estático a una defensa fronteriza móvil- comienza a materializarse en el siglo I con los Flavios -si bien ya con los Julio-Caludios aparecen elementos en esa dirección- y llega a su culminación en el siglo II con los Antoninos.

En cuanto a los Agri Decumatii, se puede decir que éstos significan la más importnate reorganización territorial de Germania durante el reinado de Vespasiano. Se trata, como ya se ha indicado anteriormente, de una zona situada a la derecha del Rhin y al sur del Main, que había permanecido durante mucho tiempo bajo una soberanía poco clara (probablemente confiada a cultivadores romanos o celtas obligados a pagar una décima de su cosecha o producción, de lo que podría derivarse el nombre de los Agri); después de la inclusión de estos territorios la frontera romana va del Rhin al Danubio e incluye las montañas del Taunus, con lo que se añade un nuevo tramo de limes al ya constituido a lo largo del propio Rhin desde el mar del Norte hasta Coblenza. En total, el viejo y el nuevo limes están defendidos (incluida la flota, con sede en Colonia) por fuerzas equivalentes al 15% de toda la plantilla del ejército romano.

El nuevo tramo defensivo del limes pasa por cuatro fases evolutivas: en época de Domiciano existe un camino militar, dominado por torres de madera; en época de Adriano se le añade una empalizada -igualmente de madera-; a mediados del siglo II las torres de madera son sustituidas por otras de piedra y a fines del mismo siglo o a inicios del III se añaden un muro de piedra y un foso.

Igualmente el recorrido sufre algunas modificaciones con el paso del tiempo. El limes que sale del Rhin algo al norte de Coblenza, cruza inmediatamente el río Lagona (Lahn), continua hacia el este incluyendo el Taunus y se desvía hacia el norte alrededor de la región de Wetterau, dirigiendose posteriormente hacia el sur -pasando algo al este de la actual Frankfurt- y sigue el curso del Main casi hasta Miltenberg. La modificación se produjo en este tramo, en la disposición inicial flavio-trajana (reforzada por Adriano con la empalizada) la zona de Miltenberg quedaba fuera, y la dirección norte-sur es casi perfecta hasta el curso del Neckar; después de Welzheim se desplaza hacia el sureste y acaba por unirse con el limes rético. A mediados del siglo II -y en correspondencia con la sustitución de torres de madera por torres de piedra- el limes germánico se desplaza más hacia oriente en unos treinta kilómetros, quedando dentro de los confines del Imperio el territorio de la misma Miltenberg, además de una importante franja al este del río Neckar; ésta sería ya la disposición definitiva del limes germánico hasta su abandono.

En cuanto a los sistemas de fortificación, se puede indicar la existencia de muros y empalizadas, castra, castella y torres. Así en Holzhausen se han identificado principia, partes de cuarteles y murallas; el castrum de Salzburg (reconstruido con fines didácticos a finales del siglo XIX) está situado en los montes Taunus, aparecen: principia, horrea, murallas con puertas y, en el exterior, instalaciones termales y una mansio o estación de correo para el cambio de caballos, todo lo cual da una idea de cual era la planimetría de una unidad defensiva. Por lo demás, los castella (castra de dimensiones menores, destinados generalmente a las tropas auxiliares) y las torres de guardia completan el panorama de fortificaciones existentes entre un tramo y otro de muro.

           

Por otro lado, además del carácter defensivo del limes, existe otro carácter igualmente notable, se trata de su papel como vía de comunicación. El limes no es solamente un límite -una frontera estática con sus fortificaciones-; las fronteras no faltan, naturalmente, pero también es un constituyente esencial del limes una calle o un sistema de calles que asegura los rápidos desplazamientos de las tropas y de las mercancias a lo largo de la frontera; característica ésta además de un aparato defensivo basado en una gran movilidad de las tropas.

Han quedado restos o signos evidentes del limes además de en Germania, en Britania (con el impresionante muro de Adriano), en Recia, en el sur de la provincia de África o en Oriente; así, el típico foso en forma de V aparece tanto en Germania como en Argelia y en otras partes del Imperio (lo que permite reconstruir buena parte del trazado del limes), naturalmente, cuando la frontera estaba constituida por grandes cursos de agua (como el Rhin o el Danubio) no existía necesidad de foso -el propio río era tanto una barrera defensiva como una vía de comunicación rápida entre ciudades, castra y castella, y aseguraba la movilidad de soldados y mercancías-.

Por todo ello, el limes debe entenderse como mucho más que una frontera o un sistema defensivo, de hecho, se trata de una estructura compleja que engloba ciudades, fortalezas y fortificaciones propiamente dichas, una serie de vías de comunicación rápidas -con un papel no sólo militar sino también comercial y, por tanto, con un papel económico, en cierta medida, relevante- y delimita, también, el territorio bajo soberanía romana efectiva, el territorio del estado romano.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Campbell, J.B., The emperor and the roman army, Oxford, 1984.

Campbell, J.B., The roman army. 31 BC-AD 337, 1994.

De Brossard, Maurice, Historia marítima del mundo, vol. I, Ed. Amaika, Barcelona, 1976.

Ferrill, Arther, La caída del Imperio Romano, Ed. Edaf, Madrid, 1989

Garland, Y., La guerre dans l'antiqueté, París, 1972.

Grant, M., The army of the caesars, Londres, 1974.

Kovaliov, S.I., Historia de Roma, vol. II, Ed. Sarpe, Madrid, 1985

Le Roux, Patrick, L'armée romaine et l'organisation des provinces ibériques: d'Auguste a l'invasion.

Marin y Peña, Instituciones militares romanas, Madrid, 1956.

Parker, H.M.D.: The roman legions, Cambridge, 1958.

Suetonio Tranquilo, Cayo, Los doce césares, Ed. Iberia, Barcelona, 1986

Tácito, Cayo Cornelio, Historias, Ed. Akal, Madrid, 1990

Warry, J., Histoire des guerres de l'antiquité, Bruselas, 1981.

Watson, G.R., The roman soldier, Londres, 1969.

Webster, Graham, The roman imperial army, Ed. A & C. Black, Londres,1969.

Notas

(75) De Brossard, Maurice, Historia marítima del mundo, vol. I, Ed. Amaika, Barcelona, 1976, pág. 132.

(76) Ferrill, Arther, La caída del Imperio Romano, Ed. Edaf, Madrid, 1989, pág. 35-36.

(77) ibidem, pág. 37.

(78) ibidem, pág. 31-34.